R O Z P R A W Y
R O C Z N I K I F I L O Z d a p C Z N E Tom XXXV-XXXVI, zeszyt 2 - 1987-1988
ELŻBIETA WOLICKA
H ljfU A L N E I OSTATECZNE ROZWAŻANIA O PRZEŻYWANIU CZASU
Motlo:
Jezus Chrystus zmartwychwstał. Ktokolwiek jjgto wierzy Nie powinien zachowywać się tak jak my,
Którzy straciliśmy górę i dół, prawo i lewo, niebiosa i otchłanie, A próbujemy jakoś przebrnąć...
[...]
Milczą teologowie. A-BlożoGMiŚ
Nie odważają się nawrr sg\td£' "cóż jest prawdjlj"
IjŁk, po wielkich wojnach, w niezdecydowaniu, Prąyne że dobrej woli, ale niezupełnie, Pracujemy z nadzieją. A teraz niech każdy
Wyziśjsobie: "Zmartwychwstał?" "Nie wiem czyjahar^ychwstar!
Czesław Miłosz^ Sześć wykładów
"Ja" tkwiące pierwotnie w święcie "ja-to", to znaczy "ja", które nie staje wobei3fijp«go "ty", a tylko otoczone jest mnogością różnorakich "treści", nie doświadcza aktualniej obecności, zna tylko przeszłość. Inaczej mówiąc, jak długo człowieka zadowalają rzeczy-,^itóre- ma w zasięgu swego doświadczenia i których używa, tak długo żyje w czasie przegjym, a jego chwila teraźniejsza pozbawiona jest;gpnsjj|obecności. Posiada onjjjjlko rzeczy, ljf|rc należą do czasu przeszłego. To, co obecne, nie jest ulotne ani jjfijpgajace. ale jest tym, cojS pIi uobecnia się w swej nieustannej ciągłości. P jw d m K r nie jest ciągłością, lecz stanem rzeczy, byciem w zawieszeniu, przerwą i ostrym odgraniczeniem, skamieliną, brakiem relacji i nieobecnością bytu.
Prawdziwie bytujące żyje w obecności - "życie" przedmiotów należy do przeszłości.
Martin Buber. Ja i ty
Wobec wiflfkich tajemnie wiary "zwykły" chrześcijanin staje z uczucian||;Bcynacji oraz zakłopotania i onieśmielenia, gdy mu przychodzi o nich mówić języjijcm "czło
wieka z ulicy", nie wyszkolonego dostatecznie w naukach teologicznych. Jednakże
"wiara szuka ■Stanienia", więc choćby brak było specjalistycznych iB zęd zi analizy teologicznej, a także niezbędnej do takiej analizy erudycji, szuka się jcdnaljrozum nej wykładni dla ciasnych "przyświadczeń wiary". Szuka się przede wszystkim U lik ó w i
6 ELŻBIETA! I W Ol.KK A
s p o s c i|jp M i|i|iia d o ś w ia d c z a E || nazwijmy je doświadczeniami p o d ^ S ® p y m i|||a ry
— w których aspekt osobowa-egzystcncjalny wiąże się z tą s^czagólną i wicloimienną, by tak J|2§|e|i intuicją T ra ^ c n d c n c ji, intuicją, która skierowuje umy ff ku Słowu Objawienia, aby tam znajdował dla siebie oparcie, niejako zakotwiczenie.
PrawdSIwiary o zmartwychwstaniu Chrystusa i o naszym — w Nim i p r||§ . Niego — zmartwychwskrzeszeniu sj|n (|§ i samo serce chrześcijaństwa: "Jeśli ChrysWs nie zmar
twychwstał — próżna jest nj||§|w iara" (1 Kor 15,14). Wpisuje się zarazem w kontekst egzystencjalnego doświadczenia czasu, dzicjowości, "zanurzenia w h isto rii. Doświad
czenie toŚiuSiaj nabrało sżćżEjjsólnej, można powiedzieć bolesnej, aktual|§ści. Wokół danych tego doświadczenia Oraz jego związków z podstawową, egzystencjalnie poj
mowaną intuicją w iar)||która "szuka zrozumienia" samej siebie, koncentrują się poniższe rozważania. Z naiiiry rzeczy będą miały charakter "aporctyczny" — zapytujący
— jest toSdśSdąfrys nfcoiifąclly wszelkich medytacji, które krążą wokół Tajemnicy i są próbą zarysowania jej igasnic, przynajmniej przez sformułowanie pewnych pytań, jakie się w jp lia ją z l|b isjp iB |j sytuacji. Znamię tajemnicy noszą nie tylko intuicje związane bezpośrednio z wiarą (chrześcijańską), ale również te, które dotyczą faktu ludzkiego§|ycia, ludzkiej egzystencji. "Apofatyczność" owycih doświadczeń wydaje się nieodłączny^ ich współczynnikiem. Subiektywne przeżywanie czasu, z którym przecież tak ściśle sprzężona jest ludzka codzienność, jest bodaj najbardziej charakterystycznym przykładem takiego "krążenia wokół Nieznanego".
Rozważania niniejsze nie mają charakteru roztrząsań teoretycznych. Poza ich obrę
bem znajduj! się zarówno ogólne koncepcje czasu, jakiefunkcjonują w naukach fizy
kalnych, jak również interpretacje proponowane przez rozmaite chronologie filozo
ficzne — zresztą kwestia oddzielenia naukowych oraz filozoficznych wykładni nie jest już dziś bynajmniej oczywista i wypowiadanie się n a te m a t t e o r i i czasu bez do
statecznej znajomości współczesnego stanu wiedzy='=naukowej w tym przedmiocie (choćby prac Heisenberga czy von Weiz5ckera) oraz^bez.prezentacji głównych kon
cepcji filozoficznych (np. Bergsona, Hfdgjfrla cttj$J|Jfeggcra) byłoby karkołomnym przedsięwzięciem. Nie mam także zamiaru zapuszczać się na§jgrząS§i teren tych kontrowersji teoretycznych, odziedziczonych po humanistyce X IX f§j f | | ej, które obrodziły "dylematem historycyzmu" i odbiły się szerokim echem metodologicznego
"kryzysu" nauk humanistycznych (historycznych) oraz ich teorii. jff-zedmiotem moich rozważań są wyłącznie te dane, których dostarcza egzystencjalne i Subiektywne doświadczenie czasu, ujęte w kategoriach namysłu humanistycznego^l to poziomie refleksji "dnia codziennego", nienaukowej, możliwie najm niejf!obci^z?Jffcj językiem profesjonalnym. Dokonany przeze mnie wybór postawy nie bywa zresiją obcy także profesjonalnym filozofom, by przytoczyć piękną i trafną uwigę K rz y |S ||a Pomiana:
"Życie codzienne bez przerwy rodzi filozofię, bo rodzi problemy, które m f lą być tylko przez nią rozpatrywane, bez względu na to, czy są one, czy liż nie — i§ j|B ljo w a n e w języku dyskursywnym, rozpatrywane tak, by udzielić minim^jpej przynajmniej satys
ROZWi<tŻAN#i O PRZEŻYWANIU CZASU 7
fakcji]l|udziorgj którycfljtrapią one i gnębią, dla których są one dosłownie, nie w przenośni, spaw am i życia illmierci".
Truizmem możjj się wydawać stwierdzenie, że subiektywne : doświadczenie czasu niezwykle trudno zobickłySvij|pwać| — i kto wie, czy jest to w ogóle możliwej-Kategoric naszego języka, to kategóriie przedmiotowe — wykśzia&one w o p c ra c j||h "Nazywania rzeczy" (onomózein) oraz ich kategorialnego "rozróżniania" (diairesis), ja S n powie
dział Platon. K fg M faś próba przedmiotowo zdystansowanej do samego fajpu przeży
wania czasu refleksji i interpretacji nieuchronnie deformuje intuicyjnie dany i subiek
tywnie uobecnHjhffisUałifź&a|l a ritże|M ah :p o d m io ||. W doświadczc||u tym ||d z k ie rjaT uCzęitniczy bowiem jako podmiot czynny i zaangażowany — żyjący w czasie i,iw tajemSBczpill lipgo samego Sfioidb przez czas piętnowany. Sprawa rozumienia czasu i własnego bycia w czasie JpĘjednak dla człowieka tak doniosła, że nieustanijjjliKfCi wia on nm ^ a fflW M |ne|Sw jego egzystencję pytani^|| nic rezygnuje z prób ctećby prowizorycznego u c ll|J iiliiii|s io ty tegopfsd||ego w swoim rodzajijiprzeżycia, Stóre należąc do jego codzienności, okazuje się wciąż na nowo z j^ M owe i niepokojące. Z pewnością jest to jedno z uprzyw ilejow llfiii przez Jaspersa egzystencjalnych "do
świadczeń granic^rjyeh".
l i l i i ! JEST CZAS?" - DIALOG CZŁOWIEKA Z SAMYM SOBĄ
Różwazań o czasie nie sposóbr rozpecżąfbez odwołania się do niepgfcścignionej d i|ą d w swej wnikliwości i trafności iniuic« św. Augustyna: "Czymże jest czas?" — pyta w illi księdze swoich Wyznań — 'jeżeli mnie nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wierni wiem j e | | | | c i śmiało to twiwftaę, ł c wiem, iż gdyby nic nie przemijało, nie byłoby czasu przeszłego, a gdyby nic nie n ad ch o d i|o , nie by
łoby czasu przyszłego, a gdyby ilęzego nie było, nie byłoby I f l s l teraźniejszego. Jakże więc są te dwa czasy, przeszły i przyszły,nskoro pfzćsijłego już nie ma, a przyszl§jo jeszcze nie ma? Teraźniejszy zaś, gdyby zawsze był teraźniejsi^ i nie przechodził w przeszły, nie byłby już czasem, łCCż;wiecznością. Jeżeli więc teraźniejszość iStlfiJcje^afco czas dzięki temu, że przechodzi w przeszłość, w jak jip o só b mówimy o istnieniu takiej rzeczy, dla której warunkiem istnienia jest to, żęłjej nie będzie, wskutek czego o tyle tylko prawdziwie mówimy, że c z a s i s | | | e j e , o i l e d ą ż y d o t e g o , b y n i e i s t n i e ć ? " (podkr. — E. W.).
Ten wspaniały tekst Augustynfijrzeczywiścief! leluje w istotę ludzkiego doświad
czenia czasu. Przy swej mistrzowskiej Zwięzłości jest to jednak tekst tak "gęsty", że trzeba go poddać uważnej analizie. R o ż b u m B g e pytanie: W jaki Ifo só b istnieje czas? zostało posiąwione przez Augustyna w znaifflennym kontekście, a mianowicie w kontekście dialogu: nie jest ono pytaniem czysto przedmiotowym, nie ma na wzglę
dzie tylko świata rzeczy i: relacji rzeczowych, choć i takję, obiektywne rozważania o
8 ELŻBIETA W O L B E i
czasie autor Wyznań: przeprowadza. Jcdnakz| w przytoczonym fragmencie wyraźnie wskazuje na to, ż c problem czasu uobecnia się w świadomości człowieka wówczas, g d y k t o ś p y t a : "czym jest czas”, dp3ćby tijii pytającym było w psnc "ja" w wewnętrznym dialBgu. Ma to niebagatelne łą c z e n ie dla augustyńskicj charakterystyki czasu, wytycza analizom perspektywę humanisiyiczn% nie zaś przyrodniczą — pod
miotowo, nie||® ||przedm iotow o zorientow ali. W konsekwencji, m i a r ą c z a s u w tej perspektywie jest p o d m i o t p r z e b y w a j ą c y i stawiający pyta
nie o czas oraz sam przez czas "mierzony". On decyduje o modalności czasu, okre
ślanego przezeń według przeszłości, teraźniejszości i przyszłości oraz według własnego subiektywnego "poruszania się"w§jp£ie: pamięcią, aktualną percepcją i oczekiwaniem.
Pierwszą rzeczą, jaka narzuca się Augpstynowi — a trudno kwestionować tę intuicję - jest tc f|§ | w doświadczeniu czasu cli||rtam y przede wszystkim p r z e m i j a n i e — up|§w czasu — co d o p f f ^ d z a do dwóch przeciwstawnych konstatacji: "już nie ma" i "jesjj§|e§|ie ma". Pomiędzy owym "już" i "jeszcze nie ma" |f| niby wąska i stale umykająca z pola widzenia sdf|i{§ia lub na mgnienie oka ukazujący się i znikający natychmiasfPjłrześwit w ciemnej i nieprzeźroczystej materii - pojawia się i ginie efemeryczniljpst” teraźniejszości. EfemjSyczne, znikliwe, a przecież nijistotniejsze dla doświadczajjfcego podmiotu, ponieważ d S k i niemu właśnie może on o samym sobie powicdzieć|Jże mimo iż nieustannie pipMnija, to jednak tu i teraz niewątpliwie j e s t . Z drugiej strony, wie w sposób niezaprzeczalny, że owo "jest" jest niezmiernie kruche, odpływa nieustannie w przeszłość^"]'uż nie ma"), a gdyby się dało "zatrzymać", stałoby się, jak mówi Augustyn — wiecznością.
I oto mamy zdumiewający paradoksBfgisu: czas o tyle jest, o ile "dąży do tego, aby nie być", i to nader skutecznie: chwytamy go bowiem jako i s t n i e j ą c y d l a n a s wówczas, gdy go j u ż a l b o j e s z c z e n i e m a w r z e c z y w i s t o ś c i . Dlatego "ścigamy" czas w nieustannym "recherche du temps perdu"
albo w umysłowo-wyobrażeniowym projektowaniu rozmaitych możliwości względem jeszcze nie istniejącego. Dlatego usiłujemy utrwalić własne umykające "jest" w przedmiotach przez siebie wytwarzanych, zwłaszcza w dziełach sztuki. A "ścigamy" czas nie dla zabawy czy gry umysłowej ani nie tylko dla pożytków twórczej fantazji, lecz przede wszystkim dlatego, że wraz z upływającym czasem staramy się pochwycić — pojąć - samych siebie, własne istnienie, własny, indywidualny, stale umykający nam fenomen egzystencji w jego zjawiskowej zmienności i zarazem podmiotowej samokon- tynuacji. Samowiedza ludzkiego "ja" bytujące do, *zyJi -ja" jżeeżywaśtego, a ni^tylko "ja"
wspominanego, wydobywanego z przeszłości, lub "ja" wyobrażonegfgjficianego (na ogół w postaci znacznie bardziej interesującej od "ja" aktualnego), czyli "ja" w jakiś sposób projektowanego w mentalnym obrazie przeszłości lub przyszłości, ta samo
wiedza jest nieoddzielnie związana z wiecfzą o własnym uczasowi<l|u, a zatem — przemijaniu. Świadomość uczasowienia jest świadomością paradoksalną: wiąże nasze
loZWAŻANIA O PRZEŻYWANIU CZASU 9
"ja” z aktualnością r e a l n e g o b y c i a t u i t e r a z , a zarazem nieuifannie je a 1 i e n u j e, podważając | |g o obiektywną u<Mr o lnośćSfrzcczowa "solidność".
W swoich rozważaniach na te n a t czasu Hannah A rendt (uczennica
rze kijntynuatorka przemyśleń swoich mistrzów: Heideggera i Jaspersa) przytacza aforyśtycz.nąprzypowieść Franza Kafki, pochodzącą ze zbioru (nie tłumaczonego dotąd na języKipcBki) pt. On. Ta literacka miniatura dobrze ilustruje parć||b k sa||o ść ludz
kiego doświadczenia czasu i da się zinterpretowafijjako alegoria: "Ma^lOn dwóch prze- g p i k ó w . Pierwszy napiera nań od tyłu, tj.lipEltrony, skąd On pochdflfft Drugi zagra
dza mu drogę z przodu, od czoła. A On I p S j a się z o b v # o f e i W rzeczy samej, pierws^l pomaga mu ijb y walczyć z drugim, próbując go popchnąć do przodu, podczas gdy drugi wspiera go w walce z pierwszym, cofając go ku tyłowi. Ale to tyłki) w teorii tak się przedstawia. Bo chodzi o to, żei występują tu nie ty lM fflw w ajim M zający się przeciwnicy, lecz eltfi§M ilwalczacvm jest On, a któż wie, co On właściwie zamierza?
Wiadomo, marzy mu się, że kiedyś, w jakimś momencie nieuwagi — a wymagałoby to nadejścia nocy bardziej nieprzeniknionej i mrocznej niż jakakolwiek z dotychczas mu znanych — że kieHfiwięc 8i§§jinie się, i|||iy m nagłym susem wyskoczy z lin|i|jfg*jj§|
i uzyska w ten sposób, z tytułu swegcg doświgeczenia w walce, pozycję arbjjra i rozjemcy nad swymi przeciwnikami, sam stanie się sędzią ichjig|edynku" (tłumac^J z angielskiego przytoczonego przez Hannah Arendt w£ TFreLife o f the Ii/find.
New Y ork—LgjijijjH 1978 s. 202).
Przypow ifśćjjfa^i można by uznać za literacki, obrazowy odpowiednik cyto
wanego filozoficznego wywodu Augustyna, tak bardzo obydwa teksty zgodneteico do zasadniczcjjjeiebrazow ej tre|ći. Metafora Kafki podkreśla jeszcze ijróćjn&j driłma- tyczny aspekt p o | ® i f i człowieka z czasem oraz paradoksalność roli "bohatera", kiŚrego pilarz symbolizuj! zaimkowym kifijflnim em "On". Pojedynek zifczUsŁm roz
grywa się bowiem w gruncie rzeczy w świadomości własnej egzystencjalnej konjdyęji
"osoby dramatu" — jest nieodłączną właściwością sposobu bycia człowieka u w iftn e g o czy też w y rp liąc się językfjin filozofii egzystencjalnej: "wrzuconego w czas”. Można by nawet uEuf aforystyczną metaforę i powiedzieć, że fjitas to człowiek" - takdalece ów dramat absorbuje i zużywa witalną jenergię ludzką, a ponadto, w ostatecznym rozrachunku, wypada z a f e e na niekorzyść "b o h aterij kt4f^ w czasie i przefflE li nieodmiennie ‘bjjfyyą ipejkonany.
*
W schemat j|ąsj!|ci<|owanej wyżej sytuacji m o ||§ j wpisywać rozmaite treści wypeł
niające i ukonkretniające ludzkie doświadczenie czasu aktualnie przeżywanego JŚfzez każdą jednostilfijzbiorowość, pokolenie. Współczesne filozofie egzystencjalne, a także publicystyka, literatura, sztuka na różny sposób eksploatują i interpretują to doświati*
czepfc. Sądzę, że bez nadmiernego przerysowywania jego dramatyzmu można powie
10 ELŻBIETA WOLICKA
dzieć, iż ciężar doświadczenia czasu jest dzisiaj wyjątkowo dotkliwie odcziriyafljffi stSjc się główną, bynajmniegShic tylko w porządku teoretycznym i spckulatywnym, przyczyną swego rodzaju mai du siecle. Nie dlatego, iżby świadomość ludzkiej dziejowości stanowiła odkrycie naszycłi czasów — przywołany tu przykład św. Augustyna świadczy, że była ona żywa także w dość już zamierzchłej przeszłości. Dziś je d n a k doświadczenie czasu nabrało swoistych;barw i cechuje je szczególne napięcie. To współczesne prze
czulenie na punkcie "uwikłania w czas", w ufionym języku nazywane "historycyzmcm"
(w dalszym ciągu ulegają mu liczne dyscypliny humanistyczne), w bardz|B potocznej mowie i odczuwaniu "człowieka z ulicy" wyraża się szczególnym uwrażliwienien|||z jednej strony, na ciążenie przeszłości (zwłaszcza najnowszej historii), z drugiej strony, na zagrożenia, jakie kryje w sobie przyszłość — zagrożenia bynajmniej nic urojone, lecz realne, uchwytne w swoich (możliwych) przyczynach, chociaż niewyobrażalne w swoich (ewentualnych) skutkach. Jakość tego ciężaru, jego odmiany i dolegliwości, bywa oczywiście rozmaicie odczuwana i określana — w zależności od realiów indywidualnej i społecznej egzystencji, od układu warunków geopolitycznych, kulturowych, socjolo
gicznych, ekonomicznych itd.
W sumie — by zaryzykować uogólniającą hipotezę — współczesne przeżywanie czasu ujawnia silne napięcie "świadomości eschatologicznej", nie tyle jednak w religijnym, ile etymologicznym sensie słowa ćsetiaton, które oznacza kres, ostateczność, wyczer
panie się, dojście do granicy. To "ostatecznościowe" egzystencjalne doświadczenie czasu charakteryzuje się katastroficznym zabarwieniem emocjonalnym i przybiera postać różnego rodzaju psychospołecznych "fobii", które znajdują rozmaite formy kulturowego wyrazu, lecz razem wskazują na jedno, wielorako złożone schorzenie cywilizacyjne, rozpoznawalne przynajmniej w obrębie świata przyznającego się do dziedzictwa kultury europejskiej.
Kafkowski obraz człowieka szamocącego się w walce z czasem zdaje się wyjątkowo szczelnie przylegać do współczesnych odczuć: cywilizacyjnego zmęczenia, lęku, rozcza
rowania, zagubienia i bezradności, a przede wszystkim zagrożenia, którego wielopo- staciowość oraz rozmiary wymykają się spod kontroli wyobraźni przeciętnego człowie
ka. W przypowieści Kafki jedyną możliwością wyzwolenia się spod tyranii czasu jest
"marzenie". Różnie można je rozumieć: jako np. ucieczkę artysty w świat własnej twórczości albo jako kreację mitu - utopii szczęśliwej przyszłości, w której człowiek mógłby osiągnąć status "arbitra". I jedno, i drugie "remedium", przy wyostrzonym krytycyzmie spojrzenia, prędzej czy później ujawnia swą pozorność. Może właśnie głównym znamieniem współczesnego mai du sił d e jest brak złudzeń — jasna i nie pozbawiona gorzkiej (auto) ironii świadomość, że "wszystko już było", kwestionująca każde "marzenie" i powątpiewająca w każdą utopię. Maniera (auto) podejrzeń stała się obowiązującą postawą umysłową, osłabiając naturalne dynamizmy kulturowe i mnożąc objawy wyczerpania. Żywotność kultury zdaje się bowiem zależeć od "prymi
tywnej" zdolności płodnego mitotwórstwa, takiego, które by ewokowało równie "prymi
r o^ A z^In i a o p r z e ż y w a n i u c z a s u lii tywny", spontaniczny skutek w postaci 98111111 kńrharsis, nie paś ;|nijhilistycznego p rz e sy t|| zobojętnienia, znudzenia. Twórczość j p ffio w aftiu si sobie coś z
"zabail' na serio", a także coś z zachowania obrzędowego, solennego, którym to umie
jętnościom wybitnie nic sprzyja współczesna utflitarystycznal|iragm atyzow i|ia|Spę- tana pośpiechem i produkująca groźi|§jmonstra samozagłady, cywilizacja konsumpcyj- no-technokratyczna. Ccchy dehumanizacji i zbiorowych nastrojdjl katastroficznych rejegjruje w sposób najbardziej — jak zwykle — wyczulony sztuka, której rysem charak- terystytójnym staje się dziś autoszyderstwo — możliwie najradykalniej przeciwstawne antycznemu postulatowi wiarogodności i prawdopodobieństwa artystycznego mitu.
Raczej niż w marzenie — w artystyczną czy nawet ideologiczną utopię, ~ ucieka się dziś spod naporu czasu w inęs dziedziny "nfcrzcczywistości". Usiłuje się "zabić czas", a ściślej: dolegające poczucie czasowego uwikłania i zagrożenia, różnymi dostępnymi środkami i sposobami. Najogójffiej można by je podzielić na dwa radża jej ialbó szuka się ocalenia złudnego poczucia bezpieczeństwa i autokontynuacji na co dzień za cenę swlgo rodzaju "znicczullnia" egzystencjalnych dolegliwości usiłując doraźnie "zobiek
tywizować", czyli "urzeczowić" czas subiektywnjlilfrzeżywany, albo szu jijffę środków, które by b w M n fii "oszukać" czas i świadomość czasu — zafałszować reatja ucza- sowionej egzystencji oraz zakłamać doświadczenie własnej dziejowości w sposób no
szący cechyfpk po mistrzowsku opisanej przez Jean-Paula Sartre'a "złej wiary".
W pieffyszym wypadku powyższej alternatywy człowiek po prostu poddaje sięfjjj&j poslici&tóOMraSfci1; która, jak powiada Augustyn, "przechodzi obok nas" — czasowości rzeczy tij i teraz gromadzonych i konsumowanych. Porządek rzeczowy narzuca wów
czas niej|k o egzystencjalnej, dramatycznej sytuacji człowieka własną, obojętną miarę, c z y n i|| go rzeczą pośród j |iig p |b ie r jf e poddaną przemijaniu. Narzuca również — co
$gfym idzie — skale wartościowania,jUtóre niwelują ludzką osobność w świecie rzeczy i czynią pytanie o czas - f f K) własr|§j uczasowienie człowieka — bezzasadnym, ibsifldiiiijttii. Ten sposób pogodzenia się z rzeczywistością przemijania umieszczający i™ H |k q fflS |e s z ty w por;|| p { l l | M w pM3^Jnlfc_p(j|stgW życiowych wtó&ma sposobami zachejwati-ia i wyborami w zakresie "siitk i życia", którym nadaje s i | r o z m lie miana: jńąturalizmu, praktycznego materializmu, utylitar^jU i, konsu- mizmu, hedonizmu, relatywizmu, nihilizmu itd.
W drogim przypadł®, sięgając po iińb<fck|lrodkBziSfćający" realia — po Miłoszową
"piguHę Murti-Binga" - wybiera się rdfcedium "egzysteiiicji umownej". Jest to postać
"gry" iiczasem, niekiedy wyrafinowanej i starannie planowanęgjpolegającej njM cijw ap niu "roli", o której wie s ię p ^ ij681 "nieprawdziwa" — zdarza s® |3e w szczególnie "uda
nych"; |fjzypadkach fałszerstwa 3 0 1 * ta pokrywa się z pełnioną funkcją społeczną — Jeć&lOjórą się podejmuje w duchu bądź artystowskiej czy filisterskiej^ bądź cynicznie Wyrachowanej, a czasem skrycie (lub nawet jawnie) zbrodniczej intencji "oszukania czasu" i zapanowania nad nim — bycia "arbitrem" — zajcenę egzystencj||n^|l||lpm stw a.
Obydwa "rodzaje" wyróżnionych tu "rozgrywek z czasem*|&iogftię ziisobjpokryw ać.
12 ELŻBIETA WOLICKA
Ale są również "prorocy eiasu", którzy wóKJą za Augustynem "stałem się łupem czasów, któryeftoorządek jtjjj mi nie znany, a niespokojne przem|jjny r j p s f l f p l p moje myśp, samo wnętrze mojej duszy". Ci nie negują eschatologicznego wyzwania czasu, nie starają się unieważnić pytania o czas ani zagłuszyć egzystencjalnej "troski"
— w podwójnym, heideggerowskim sensie tego słowa: lęku i zarazem zatroskania, zaang^fcjwaflia — jakkolwiek nie znajdują zadowalającej formuły na okręcenie sensu ludzkiegdlpwrzucenia wiSy§§f.
*
W źródłowym dośw iadczam czasu, z którego w yłaniaS ę pytanie sformułowane przez A u g u st|i|| i którego dramatyczny tenor tak sugestywnie przedstawił Klika, istotny jest w łaśnll ów p r o b l e m a t y c z n y c h a r a k t e r ł u d ź k i l e g o u c z a s o w ije n i a o i|§ to.gjp czas, stając się dla człowieka problemem w przeży
wanym przezeń doświadczeniu, stawia go równocześnie w sytuacji dialogu (choćby z samym sobą). Dialogowy charakter pytania o czas - lub: czasowości, która staje się problemem dla człowieka — nie jest jednak czymś tak dalece samooczywistym, aby się narzucał wprost z nieodpartą koniecznością. Najlepszy dowód, że można ten aspekt doświadczenia czasu zanegować lub zakłamać. Dialogowość ludzkiego uczasowienia wydaje się czymś w rodzaju stale obecnej w doświadczeniu m o ż l i w o ś c i lub inaczej: a p e l u , p jjjjjo p o z y c j j | lecz nie nakazu obiektywnej sytuacji. Właściwie niezmiernie trudno nazwać i opisać naturę owego dialogowego wątku ludzkiego prze
żywania czasu i zapytywania o czas. Należy on bowiem dó tych danych subiektywnego doświadczenia, które mają charakter najbardziej intymny,” wewnętrzny, osłonięty c ie n ia ł osobowej tajemnicy ludzkiego bycia, o s o lip e g o ineffabile. K liz ę , że niebanalny perspektywę dla refleksji nad tym aspektem ludzkiej uia&śówionej egzystencji otwierają współczKńe filozofie spotkania, których możliwości metafizyczni, ontolgg|g|j||J epistemologiczne nie zostały dotąd w pełni ||f§ :n io n e, a, "Jakże rozw inięte j j 7 » jl B I f f ”| HI » W I
ifiiM a ia iac do cytowanych wyżej tekstów, obydwa p rzek o n u jące "sercem" przeży- wanejj|j>rzez człowieka czasowości jest "teraz". Jeżeli ową teraźniejszość rozpatrywać pod k ||e m jej z n a c z e n i a , to okazuje się, że jest ono swego rodzaju pojęciem granięznym.jGraniczy mianowicie z pojęciem bezczasowości (nazywanej przez Augu
styna "# S in § icią" ). Obydwa orzeczniki są puste w ytjlpżeniowo — nie da się ich przełożyć na kategorie przestrzenne,.jak to się czyni z regiify z pojęciami przeszłości i pr z w S b f a i przedstawiając je sejlie w ipM aci drogi, M ii, obszaru, pola, h o r y z jjli itp. "Teraz" podobnie jak "bezczas" nie m ||swojej wyobrażeniowej hipostazy — i# v e | jego "punktualność" podnoszona przez ni^M^ l a i t|» oretyków pst o tyjg p ro b lem aip lf na, że w grfpcie rzeczy jest próbą uprzedmiotowienia Jsjjdz^Gj; Czasowości.; Zarówno jednak "ter||", jak i podobnie n i e | ^ f l ^ n a W | | i | ^ H ^ S b o s i a d a j ą z n a c i f l i l
ROZWAŻANIA O PRZEŻYWANIU C Z A * 13
n i e. Najistotniejszym jego komponentem wydaje się m o c p r z e k r a c z a n i a — w n a j o ^ l n i ^ f f l n sensie: "bycia k l|||w y c |jk lz e n ia poza", "otwaĘ(<j^q| na" czy
|losuj§p tgadycyjóiy termin: t r a n s c e n d o w a n i a . "Właściwość" tali— B||(ego w cudzAlowie, -ż|jjfliviiież nieprzekładalna na kategorie jakości przcstijjm iych - posiada rozmaite odmiany i przybiera różne formy (między innymi formę intencjonal- ności aktów poznawczo-dążeniowych) w przebiegu egzystencjalnych doświadczeń dnia codziennego, także tych najzwyklejszych, nad którymi przechodzi się do porządku, niemal ich nie zauważając. Istotne jest dla nich wszystkich to, że zawsze zawierają ów c lliH fifflty c z n y moment "wychylenia się", "otwarcia" ku czemuś, ale zwłaszcza — komuś. Ludzka "teraźniejszość" zawiera samego wnętrza osoby |§ e - z w H ; | j e - a p e l d o w s p ó ł —o b i e c n o ś Bi: uobecnienie się, którego sens zawisł ajplnożliwości uzyskania o d z e » u, odpowiedzi. jfl(§§tu miejsce jB ililyby e g z y s t e n c j a l n e z a p y t y w a n i e wypływające z faktu owego osobowego
"bycia wobec".
Zdolność takiego zapytywania zawiera ukrytą pozytywną przesłankę możliwej odpowiedzi. I dopóki człowiek sam nie uczyni owego pytania o sens :H i B l | o egzy
stencjalnego uczasowienia bezsensownym, wybierając
egzystencjalny fałsz, d c ip ty pozytywne, źró d łc|fi|ig H jii|y w n e datum ąuestionis jego osobowego ,6yCi& ożywia doświadczenie własnego "teraz", pulsuje w każdym eg^y-r stencjalnym przeżycilljtranscentjpwatjjla, bycia ku d r||ie m u . Ta "afirmacja źródłowa"
Rak ją nazywa Paul Ricoeur) w pewien sposób postuluje sens, choć go oczywiście a ff nie przesądza, ani tym bardziej nie wyjaśnia, nie kwalifikuje — staje się również ko
niecznym fundamentem prawdziwego międzyosobowego dialogu. Można afir
matywną przesłankę nie tylko zanegować w prostlltając otwarlfe na pozycji riihili- stycznej, można ją pjjiważyć nie wprost, p o d d a j* się z góry — a priori — w ątpilniu, przyjmując postawę p o d e fte ń , ironicznego dystansu,ISptycznej rezerwy. Ten właśnie rodzaj ukrytego sabotażu zaufana, by tak rzec, M m e się szczególnie charaktery- styczny dla dzisiejszych stosunków mMp p i M ppjB zarówno w prywatnej jak i publicz
nej p f f l O "klimacie wzajemnego zaufania" mówi s||§ tym więcej, im mniej go bywa w rzeczywistości i rzecz znamienna, że ta właśnie formuła~stała się dziś jednym z klasycznych lidioijjiów rnowomowy". W zjawisku tym kryje się chyba groźny symptom Odarcia ludzkiej komunikacji — dialogu w jakiejkolwiek..formie — żywego źródlo- wo-afirmatywnego wzajemnego odniesienia, fló re ustanawia w pewnym sensie wymiar sakralny osobowego obcowania. Jeżeli podstawą międzyludzkiej komunikacji jest sięgająca zasad ontycznych communio personarum, to z kolei, Ufk przypomina R a|f m undo Pannikar: "Ludzka communio je st comunicatio in sacris".
14 ELŻBIETA # > L l S i
"CZYM JEST CZAS7T - DIALOG CZŁOWIEKA Z BOCilf-M
Po tak ogólnie naszkidćrWaffej tfgzj&iencjalnej sytuacji za|$rtywaip| o sens ludzkiego bycia w czasie, Spróbujmy dopełnić ten obraz o nowy aśjldfct, dodając do wspijfji- niańych pozytywnych założeń pytania p rz ija n k ę wiary ch rz e śc i||||k ic j. Pozostawiając p o z i i i l i i i i i i tych rozważań kwestie apologetyczne i nie zagłębiając się w roz
trząsania JęUjyczące istoty aktu wiaryfiglóre leżą w gestii specjalnego działu teologii s||k ulatyw fffl|zw anc|ó an al|H wiarjjj zamierzam w dalszym ciągu trzymać się płasz
czyzny egzystencjalnej i próbować wskazać m i e j s c e , j a k i e z a j m u j e w i a r a c h r z ć £ c i j a ń s= k a w o b r ę b i e l u d j f k i e g o d o - ś w i a d c z §§i i a jglz a s u. ffjjfjjMnpfo u j ę ||a tem kwestii: dlaczego chrześcijanin wierzy?, alteB B aic raczej zastanowić się nad tym, jakie żywotne znaczenie wiąże chnfcfcifaninfl-^ 5H»lenqalnvin ® t< § | wyznawa)|ja wiary? To ostatnie pytanie łączy s i || najściślej,
fi
moim rozumieniu, z pytanfjfn c ||s ^ is uczasowionej egzystencji fcżłfiMeka, zwłaszcza zaś z osadzaniem tego pytania w kontekście dialogu wiary, to znaczy ż y w e j r o z m o w y z B o g i P m o b j a w i e n i a , B o g i e m n i E u s t a n n i e o b j a w i a j ą c y m s i e b i e c z ł o w i e k o w i . Biorę tu Mjggf pod rozwagę ten aspekt wiaiy, który r |||j j na myśli M artin B u fir, mówiąc:"Wierzę w Boga, jeżeli wierzyć w Niego oznacza, fig mogę mówić do Niego".
Wspomniana wyżej asercja źródłĄ ta — pciwtywna przesłanka ludzkiego zapyty
wania o sens czasowości — staje się wltontekście w ia li przesłanką aktifiinego zapyty
wania skierowanego do Boga o sens ludzkiej uczasowionej egzystencji: własnej i cudzej, indywidualnej i zbipow ej, tif p f n ie jlp l p i^ lp ttj i przyszłej. Punktem odniesienia tak "zaadresowanego" pytania | |s t dla ćTirzMćijanina Pismo ś | |
Wypowiedzi Nowego TestSnentu (do k jlreg o chcę się tutaj o g ra n |j|y ||jn ie tylko n i|u jm u ją nic zj wyżej opisanego paradoksalnego charakteru ludzkiegofcś|§iadczenia czasu, lecz tę paradoksalność ijakby jeszcze jpekHEre&ają, a nawet potęgflą, nadając jej jednak nowe, głębsze znaczenie. Pismo św .iiw M la bowiem czasowość liliitóej egzy- iłeheji od n | | i objawiającego się Boga Ępozwala widzieć ów status człowieka w kont^jlcie | | | | ) s p r a w y z B o g i e m , a nie tylko "rozprawy z samym sobą"
oraz otaczają^m światem, łą& nU jfinnym i ludźmi. "Pole walki" czMWieka z czasem zostajŁprżeżito,niepomiernie rozszerssoifcyja raczej w nowy sposób wytyczone. Ludzki!
"ja" zostajeHijliipzczone już nie tyjSUjw obrębie horyzontu świata, w tak lub inaczej wyobrażonej "przestrzeni" podwójnej nieskończoności czasowej: przeszłości oraz
| | j | § | | | >ści, w obrębie której jest tyjjó efemerycznym "epizodem", lecz ponadto w perspjktywie Rzeczywistości Bożej g njjlpojętej i niewyobrażalnej. Mogą ku niej jedynie; na ślepo celować, by tak f$s&;jóżnorakie, transcendujące teraźniejszość pi^p ^ -iiw ik lS ^ej egzystencji, a k tjrt^ jiim k a . Rzeczywistość ta może mu się objawić - uprzystępnić - wyłącznie przezljffiii t . na mocy wolnej inicjatywy i suwerennego d a r u samocpawiającego siei j l lp aiE w żywym z Nim dialogu. Rzeczywistość
ROZWAŻANIA O PRZEŻYWANIU CZASU 15
Ponadczasowej Transcendencji jest bowiem fflffii jmBSfetośria Tajemniczej Osobowej Q ip |® ś c i i Osobowcgjf Obcowania.
D«jg§i jest dlijfhrześcijanina przedjjjwszystkim Słowo Objawienia — Pismo św. — t|lją c e w so b tl nieskończone możliwości rozszerzonego i pogłębionego "widzenia" (w starożytnym sensie theoria — jak ijilbczali hermeneuci antiocheńscy) calkoWiitje no
wych p«|||jektyw ludzkiej czasowości, ludzkiego jakie o d słan i|§ p ię8gfljjg(KM w żywym obcowaniu ze Słowem Bożym, w cg/y^icHcjainyfti, Osobowym diilogi^ wiary.
Pierwszy rys paradoksalny, jaki napotyka się w Piśmie św Jł% v6ga.T&tamidntut_to szczególnie mocne wyalc&itowanie czasowego "już" oraz "jeszcze nie", nasycającego nowym znaczeniem egzystencjalne "jest teraz”. Oprócz znaczenia p r o s ||l|||h e a rn e j ptzcmijalności historycznych wydarzeń, owego upływu czasu nieodwracalnie ucho
dzącego toiłemporalne nie-bycie: "riJb n u Ę cEBjdwfe l&tegorie czasowe "juź" E"jeszcze nic” nabierają w świetle Objawienia nowego aspcjfki aksjologicznego. H i^iirycznplikt Wcielenia Słowa Bożego pociąga za sobą całkowicie n o w e w a r t o ŚK i o - w a n i e c z a s u . Miarą tej nowej ewangelicznej aksjologii temporalnej jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest On nie tylko osobistością historyczną, jak każda inna wtłoczoną w szczelinę własnego "teraz", pomiędzy dwie czasowe nieskończoności, ale i jedynym, który jako Człowiek wkroczywszy-na linię walki z czasem jednocześnie jako Bóg stał się prawdziwym "arbitrem" egzystencjalnego pojedynku. Tym, który — powracając do Kafkowego obrazu — w swoich zmaganiach z czasem w ludzkich wymiarach histo- ffff.nych rzeczywiście ów czas p r z e k r o c z y ł jgw pełni zrealizował transcen- dujlgljjmoc swego egzystencjalnego "Teraz" i ‘ustanowił przez to nową miarę — nowy pun£t-ó4niesienia _ (jia każdego efemerycznego "teraz" ludzkiej s k o ń c z o n , ograni
czonej, nie spełnionej we własnych wyłącznie wymiaracHj óraz wielorako "skorumpo
wanej" czasowej aktuaupści. Nasze egzystetiljalne "teraz" nabrało c a łk o w ie nowej jakó&lii wartości z chwilą, gdy zostałlihaznaczone Jego leraźnS|l§ością,, dzięki której stało się d lp n a s egzystencjalnym "teraz" żywego osobowego dialogu w wierze — w zainicjowanym przez Chrystusa i w Chrystusie obcowaniu z Bogiem. Poza tą rzeczywi
stością dialogu — pozd^Djonją-teraźniejszością* dzieła śżBppenia j u t-dakoófahlego, ale i j e s z c z e się dokonującego tu i teraz w ludzkich dziejach indywidualnych i zbiorowych — senjs ludzkiej aktualności i ludzkiego dialogowego ftpś^a&jfceiijijt czasu pozostaje w istotny sposób zubożony, niedopełniany. Bez "otwarcia; drzwi Chry- stusowi", jak mówi Jan Pawfcif II, iudM ifrzea^iśfóśfe uczasowienia pozostaje n ie jS il
"uwięziona" w planie wyłącznie horyzontalp§|| — w horyzontalnie zanjjniętyr^lffęgu cgzystencjaIHyGlS|)ytań, k f ó e milszcząc się w poziomie p e a r n e j dziejowej immaifjhcji wy łącznie ludzkiego wymiaru czasu nie przestają być & pytającego cfifbwieka e n | | f i l tyczne, a nawet mogą n p l f d i p a ć zgoła bezzasadnie,: absurdalne. Jednakże sa|§grz siebie nie odsłonią całet i B b i swego egzyste|§pjalnegoMąęzenia, osobowej doniosłości zapytywania—apelu, póki nie zostaną doapreSlone przez wymiar wertykalny: ||z e z odniesienie do Tajemnicy Transcendentnego "Teraz" Jezusa Chrystusa. Pytanie o sens
16 Ś tŹ fflE T A WOLICKA
ludzkiego Utt&Sowieiua-Staje się dla chrześcijanina w pełnLczy tclne i dorzcczne, gdy jest postawione w kontekście żywego dialogu wiary, w duchu zawierzenia Temu, który m^że^dz^jeiffltjidekwattlcj iia nie odpowiedzi. Egzystencjalna zagadka H dzkieg^fflEji*
cenią w czas" odsyła boWi|m ku Tajemnicy Syna Człowieczego — Wcielonego Słowa Bożego. :Kryje się tu znfjj§v pewnego rodzaju paradoks: ostateczny sens ludzkiego uczasowientaj przeżywania czasu, dotkliwego doznawania kruchości i "marnośCiTiudz- k i^ o ||te ra z " oraz dramatycznego pytania!o egzystencjalną i historyczną doniosłość czasu zawisa ostatecznie na tym "ajjojFatjfcżhym" wymiarze wiary i nadziei. O kazuje śśę, że nasza "własna", ludzka tajemnica osobawegB "wmiccnja w.ezas" toaJw ietla^ię i juj^pBwftia przez odniesjćHsb do gfęHżpji'jeszczdfjajemni^OKSbowego Boga f z l i i f . cż |go|§zieła Jezusa Chryp j g j
Ludzka ciekawość przetrząsa przesiłejść jpiTynzłosić I lgnie do tego wyipjru. Lecz ab)! uchwycić Punkt ptzecięci^;m S|ilS
Z czasem, trzeba być powołanym do świętości — Nie powołanym ń.uwct, lecz [nieć dar
I czerpać z niego...
[••■]
Domysł na pół rupamkniętyj dar na pół pojęty, to W ciefiiie Th. S. Eliot. A ) | n B ( i l u m . M. Sprusiński)
*
Brzemienne w znaczeńfiiljlM Sf Jezusa pojawia się kilkakrotnie na kartach Ę|gan- gelii — z reguły w wypowiedziach o szczególnej doniosłości. Są to wypowiedzi ude
rzające wprost w serce ludzkiego "teraz" doświadczanego przez człowieka w całej jego dramatycznościjrkonfrontujące je z "Teraz" Jezusa, odwołujące się do ludzkiej świado
mości przemijania, a jednocześnie naznaczające je nową treścią i wartością, dzięki Jego Obecności w czasie — w ludzkich dziejach. Ta "nowość" — Dobra Nowina — Jezu
sowego T eraz" (nyn) ujawnia się w szczególny sposób w Ewangelii św. Jana, gdzie słowo to jest za każdym razem użyte z wyraźnym naciskiem i stanowi element uroczy
stej formuły: (1) po raz pierwszy pojawia się w rozmowie Jezusa z Samarytanką przy studni Jakubowej, kiedy Jezus oznajmia jej fakt ustanowienia Nowego Przymierza Boga z ludźmi: "Nadchodzi godzina, i zaiste, j u ż t-e r a z j e s t {irchetailjufftkai nyn estin), kiedy prawdziwi czciciele będą czcili Ojca w Duchu i w prawdzie" (J 4,: 123);
(2) po raz drugi identyczna formuła, wzmocniona jeszcze uroczystym, podwójnym am in , pojawia się w przemowie Jezusa do prześladujących G o Żydów, w której oznajmia im swoje posłannictwo w imieniu Ojca: "Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, i zaiste, j u l i t e r a z j e s t , kiedy umarli usłyszą g ło $ ® H Bożego i usłyszaisfjpifiyją [...] Nie dziwcie się temu! Nadchodzi bowiem godzina, kiedy to wszyscy p o p -zebani 'usłfoiąl głos Jego, a ci, co pełnili czyny dobre, pójdą na zmartwychwstaniizycfó^zaś ci, co źle poJgabw ali, na ^jpprfójtaćwstanie
ROŻffljiŻANLAfiiiÓ PRZEŻYWANIU CZASM 17
sądu" (J 5, 25-29); (3|) po raz trzeci, w równie uroczysty sp p śó f, Jezus oznajmia swoje fTSjraz" (nyn) tui;, przed męką, w ostatniej swolij mowie p ublfenej na d ||^ z i j | | | świątyni, gdzie znalazła się między innymi grupa Greków, którzy chcielii Qo zobaczyć i posłuchać. Jezus powiada: 'Nadeszła godzina, a llilo s ta ł uwielbiony Syn Człowieczy"
(J 12, 23) i przytacza przypowieść o ziarnie, które musi obumrzeć, aby wydać plon.
Następnie wypowiada znamienne słowa, na które otrzymuje odpswiedź z niebj|j od Ojca: " T e r a z dusza moja doznała lęku [...] przyszedłeta'Włalhidj|a M I M chwilę dodaje: T e r a z odbywa się sąd n a c ^ p i t f ^ .j ^ ^ ||p |p ^ i ..r a z władca tego SvWilJa zostanie precz odrzucony1 27. 31).
Czy w tym ostatnim zwłaszczSmranencie Ewangelii, w którym Jeziisiiwfij. "Teraz"
powtarza się aż trzy razy i zostaje itUjako potwierdzone z n a l H l i i l f f i
się jakby in nuclco cała nowotestamentalna teologia czasu? Godzina uwi£u>£3da Syna Człowieczego to godzina Jego trwogi i męki, a tu lili szczególnej Hjlliia w teraźniejszości Syna oraz godzina tajemniczo się dokonującego sądu nad światem. O sądzie tym powie potem Jezus w swej ostatniej mowie do Apostołów w wieczerniku, ż|||||pw iadczy o nim Duch Święty — Duch Prawdy, który "przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie" (J 16,8 « ie s t to zatem również pora utajonego działania Ducha Świętego — Jego kśnosis — tajemniczego zstąpienia w ludzkie "teraz" w naj- b |f f iie j dramatycznej i tragicznej "gojdżinie" ludzkich dziejów, kiedy wydaje się, że § j j Bóg jest pokonany przez czas, § fe y m włada "książę tego świata". Paradoksalność tej pozornej "ifeski", która je s f zj$ycIęStikem, ponieważ przez nią właśnie świat i jjggl
"książę" zostają osądzeni, przenika tajemniczo w dzieje każdego ludzkiego "ją* i każ
dego "my", piętnując je znakiem Bożej "kenozy", która jakby wpisuje ów transcen
dentny i apofatyczny sens w każde ludzkie "teraz" jednostek i zbiorowości, staje się ukrytym - apofa tycznym, kenotycznym i zarazem transcendentnym wobec przemijania
— wątkiem historii człowieka nieodłącznie w pleci|ffljl|w je ffflH p te n c jaln e zmagaEfiii z czasem fflf samym serculitego paradoksu toczy się dialog Boglfz człowiekiem — dialog utajonej, osągjjgjącej i zbawiającej obecnoścfiBoga, ktBB ia i flekuie na osobowe
|przyświa|!|:zenie w|§l§f ze strony człowieka i w tym oczekiwaniu B |h o d z i mu naprze
ciw. Pajfhąjfte "Teraz* Jezusa tej zatem -wła$chvar*godzina" chrześcijańskiego zawie
rzenia — punkt ■jćenjtfalny chrzcścijańskieg§|pycia w świecie I Iwrżucehia jur czas", po- f lp tek i podstawa — archi — aktualizowanfgchrześcijańskicgo "teraz" w dziejach świa- ta, inicjacja w rzłSdzj^Wtaść nowego człowieczeństwa,1 któire "nosi człowiek w zakf I g r - kach własnej egzystencji", jak powiada Jan Paweł II.
Poza Ewangelią św. Jana wyrażenie "terali* w podobnym, egzystencjalnym i escha
tologicznym zarazem znaczeniu pojawia Be u synoptyków właściwie tylko raz — u św.
Łukasza w kantyku Symeona. Brzmi tam jak uroczysta, ostatnia modlitwa, którą na- tchniony starzec żegna przeszłość S prego T e s |§ n a |tu i wita newą; erę mesjańską n ||p ro g u własnej śmierci: " T e r a z o Władco, pwalniasz sługę Twego, według Twego Słowa, w pokoju" (Łk 2, 29). To Symeonowe, na wskroś ludzkie i pełne wiary
18 ELŻBIETA WOLICKA
"teraz" współbrzmi harmonijnie z uroczystymi "Teraz" Jezusa z Ewangelii Janowej.
Można chyba powiedzieć, że staje się również jakby "typem" każdego chrześcijańskiego
"teraz", które łączy w sobie sens najgłębiej osobowy, aktualny, egzystencjalny i zarazem sens transcendentny, tajemniczy, eschatologiczny. Odwołuje się wprost do każdej poszczególnej aktualności człowieczego uwikłania w czas z jego przemijalnością, skończonością, nędzą i poniżeniem oraz grzesznością, aby ją włączyć w aktualność odnowionego, to znaczy potencjalnie j u ż zmartwychwstałego, chociaż jeszcze n i e objawionego w pełni człowieczeństwa, które się urzeczywistnia w Jezusie Chrystusie.
Ten sens doczesnej chrześcijańskiej "kenozy" lapidarnie ujmuje św. Paweł: "Umarliście [...] i wasze życie jest ukryte z Chrystuse§| w Bogu (he zóe- hymon kekryptai syn to Christó en to Thed). Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale" (Kol 3, 3-4).
Apostoł podkreśla tu nie tylko fakt już dokonany, lecz również to, że Jezusowe
"Teraz" działa aktualnie po wszystkifll§t|y w ludzkich dziejach, w każdym ludzkim
"teraz" z mocą osobowego, angażującego ludzkie głębokie "ja", egzystencjalnego orę- dzia-apelu. Odwołuje się ono przedefljfly§stkim do owej zawartej w aktach ludzkich zdolności transcendowania — uobecniania się wobec drugiego — nasycając je zna
czeniem osobowo wiążącym, znaczeniem, na które nie ma lepszego miana, jak miano nadziei. Świadkami tej nadziei stajemy jsję wzajemnie jedni dla drugich. W osobowo- -egzystencjalnej relacji do Transcendenfjiego "Teraz" Jezusa jest to dla chrześcijanina przede wszystkim nadzieja eschatologiKna — nadzieja "wypełnienia czasu": tego, któ
rym "teraz", aktualnie żyje w wymiarzeyednostkowym i społecznym, oraz tego, któ
remu nadaje miano historii, nadzieja ostatecznego usensownienia czasu, który ogarnia ludzkie dzieje i w linearnym, empirycznym wymiarze człowieka "zwycięża", a także tego czasu, który, jak mówi Augustyn, "przechodzi obok nas" - czasu świata oczekującego
"objawienia Synów Bożych" (Rz 8, 19-21).
Jezusowe "wypełnienie czasu" (peplerotai ho kairós — Mk 1, 15), mesjańskie "dzi
siaj" (semeron — Lk 4,21), jako miara ludzkiej nadziei, jest aktualne w każdym osobo
wym "teraz". Z chwilą dokonania się zbawczego "Teraz" Jezusa Chrystusa, które obej
muje, jakby w kryptogramatycznym skrócie, całość Jego życia i dzieła Zbawienia: od momentu Wcielenia, przez mękę i śmierć na krzyżu, po Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego, ludzka teraźniejszość wraz z zawartymi w niej "przesłankami trans
cendencji" - mocą owego przekraczania — nabiera waloru j u ż r e a l n e g o u c z e s t n i c t w a w p e ł n i J e z u s o w e j , w Jego "pleromie", jakkolwiek tu i teraz jest to uczestnictwo j e s z c z e u t a j o n e w mrokach — apófasis — wiary i nadziei. W tym aspekcie, który szczególnie rozwija w swoich listach św. Paweł, egzystencja ludzka ma paradoksalny, ale już w nowym, eschatologicznym znaczeniu, charakter jakby "wewnętrznego rozdwojenia" — diastasis (Eliotowskiego "przecięcia"
— intersection). Zbawcze "już", które się dokonało w Chrystusie, "jeszcze nie" zostało dopełnione w aktualności dziejów jednostkowych i zbiorowych człowieka. Chrystusowe
ROZWAŻANIA O P R M p ^ / # H u i |i ::i ś g f t i t | 1 9
"już" realizuje się tu i teraz dla nas zgodnie z pouczeniem udZiĆlonym Samarytance:
"w Duchu i w prawdzie" — w Duchu, który !flc ^ cf^ (£ ^ ^ 5 5 |calej p r a w d y " |H ||^
"jeszcze nie" jeśli stale od nowa aktualizującym się dramatlm egzystencjaj§iego uczasowienia napiętnowanego ^zem ijaniem j ogranic/cniami i "maińościąffrgrzesz- nością), ale także naznaczonego znamienien§|iadziei na mocy z b a w |||g o dialogu ze Ziffi®Bs*pshwsia tym, aktualnie Obecnym, |B jjstan n ie ofiarowującym człowiekowi w icao I łtm hym *ic>az* dar uczestnictwa w Jego TeBźrtieidK M ^ lt
Święty Paweł powiada: fllów i Pismo: «W czasie sposobnym [albo: w czasie łaski]
wysłucham cię, w dniu zbawienia przyjdę ci z pomidcą»" |lz 49, Ś). ?D to t e r a z czas $pó$obfty [lub: czas łaski], oto t e r a z dzień zbawienia" (2 Koti-6, 2). To zwielffljMtiione Pawłowe "teraz", które spina jakby jedną klamrą całą ludzką historię
— od czasów Starego Testamentu do kontynuowanego poprzez liijpkie dzieje "teraz"
p r z ^ m p m m e |i » « n i |f t — kulminuje w "fSsrąjSglezusa iS H ||iS a , w fj||irym i popiSez! Którego przemówił Bóg: "Wielokrotnie i na r§ |n e sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach (ep żschaton ton hemerón) przemówił do nas przez Syna" (H br 1, 2).
Jezus Chrystus jest Słowem Boga wypowiedziąnynljdo człowieka raz na 2j£g|§p i ostatecznie w dziejach Wcielenia i Odkupienia, ale teliśtaifi, od p o c z t u (ex arche), oraz aktualnie, w każdym ludzkim "teraz", wypowiadanym na nowo w Duchu śwftętym W Nim staje się Słowem nieustającego dialogu człowieczego "teraz" z Wiecznym "Te
raz" B o ilj Transcendencji Osobowej Trójcy. To transcendentne "Teraz" mocąśffwego dialogu Jw wiprze i nadziei staje się w tajemniczy sposób immanentne każdej ludzkiej aktualnej doczesności. Sercem ludzkiej czasowości j ^ r ó w n o w wymiarze egzystencjal
nym, osobowo-jednostkowym, jak i w wymiarze tego "długiego trwania", które nazy
wamy iis to rią powszechną, jest więc "święta rozmowa? — cotwersańo sacr<fl- Trój- jedynego Boga z człowiekiem i człowieka z Blfeiem. Z żyl|ódajnj® hiocy tej tajemni
czo ukrytej w mrokach chrześcijańskiej w iarjp- "w zakamarkach ludzkiej ■ M fe iig i*
— co m m u n A tio in sacris czerpie ostatecznie soki ż y w o tn a ;|flite ^ g z y p t^ ja indywi
dualna i zbiołOwa, w niej -I0ż wypełnia się eschatologiczny sens ludzkiej historii i ludzkich międzyosofeó wycłf relacji.
*
Należałoby na l i p i e c postawić -pytanie, czy powyższe rozważania rozwijane w opSffiiu o osobiście odczytywane leksty Ewangelii nie są kylko przykładem "myślenia postjilatywnego" i będąc prywatn|śti wyznaniem wiary ftie pozostają wyrazem poboż
nych życzeń chrześcijanina, nic imającym wiele wspólnego ze zgrzebną: codziennością realiów życia we ^współczesnym "sprofanowanym" świecie? Ujawnia on przecież symp
tomy jeżeli nic Janiku, to w każdym razie poważnego osłabienia religijnej i? § |lji||
skarłowacenia chrześcijańskiej nadziei. Opustoszenie ludzkiej egzystencji z chrzęści-
20 ELŻBIETA! WiCWCKA
jańskiego zmysłu tajemnicy, ze świilomośtfpŚwiętej Obecnością — "kenoza" Chrystu
sowego "Teraz* w przeżywanej dzjś tak dramatycznie przez człowieka aktualności własnegó wyalienowanego "bycia-w-świecie" — wydają się sięgać szczególnie głęboko.
Ten stan rzeczy bywał i jest nadalopisywany i analizowany wielokrotnie przez różnych myśppeli. Martin Bube|iiazw§j! go "zaćmieniem (Eklipse) Bożej Obecności w świecie", J a c |!e s Ellul określił nafcze ćzhśy jako epokę "opuszczenia" (abandonnement) - w {JMi^iiymj sensie tego^słowa: odejścia człowieka od Boga oraz "abdykacji" Boga w ludzkim Świecie.
"Próbujemy jakoś przebrnąć..." pisze Czesław Miłosz w piątym Wykładzie swego poetyckiego fflklu. I on również wydaje się mieć rację, kiedy L i c u j e zaprawioną g tiM p ro n ią samowiedzy mędrca diagnozę nastrojów i postaw człowiiliiWspółczesnej cywilizacji: "po wielkich w ojnaB, w niezdecydowaniu, / Prawie że jjjfirei woli, ale niezupełnie / ||acu jem y zjgadfcją". Ale wątpliwa to nadzieja, skorollie wystarcza, aby wyznać z wiarą: "prawdziwie Zmartwychwstał".
Wydaje się, że najboleśniej dziś odczuwanym paradoksem egzystencjalnym współ
czesnego człowieka, rozczarowanego do samego siebie, zmęczonego stworzoną przez siebie cywilizacją (można by w nieskończoność mnożyć opisy i analizy tego stanu rzeczy), cierpiącego na postępującą sklerozę wiary i nadziei, jest trudność nawiązywa
nia i podtrzymywania prawdziwej, międzyludzkiej Komunikacji, rozmowy, dialogu, przy jednoczesnym (i w tym paradoks właśnie!) pow szech|i|||yw iffiym i manifestowanym przeświadczeniu, że bez realnej i prawdziwej, a więc n*e "sztucznej" ani interesownej, nie przymusowej ani narzuconej okolicznościami o iifih ie zredukowanej do powierz
chownego, sytuacyjnego banału, w i ę z i z d r u g I m "j||8 życie ludzkie jało
wieje i ulega groźnej w skutkach degradacji. Nie.stworzą owej więzi "same z siebie"
najbardziej choćby udoskonalone^ ś r o d k i międzyludzkiego,porozumiewania się i najsprawniejsza t e c h n i k a wymiany (i kontroli) informacji. Nie zastąpią jej również ekspansywne próby kolektywizacji życia ludzkiego ani najbardziej praktycznie skuteczne programy "uspołecznienia". Negatywne doświadczenia na tym polu wydają się swego rodzaju "potwierdzeniem przez zaprzeczenie" doniosłości wyżej analizowa
nego dialogowego charakteru ludzkiej teraźniejszości — ucieleśnionym niejako w
"materii faktów" poświadczeniem wynikającej z egzystencjalnej tendencji "bycia ku drugim" konieczności wzajemnego u o b e c n i e n i a s i ę w p r a w d z i e , wpisanej w "warstwę głęboką" ludzkiego "teraz*. Świadczą, że brak tej prawdziwej, dialogowej więzi jest najgłębszym źródłem tragizmu ludzkiego uczasowienia i pociąga za sobą katastrofalne skutki.
Z e zjawiskiem zablokowania międzyosobowej komunikacji (przy paradoksalnym jednocześnie, gigantycznym rozwoju środków masowego przekazu oraz naukowych badań nad problemami komunikacji!), z faktem nieobecności wg f& nBptiwigzi - § j . nieobecności ludzi dla siebie nawzajem — obserwowaną równolegle atrofia religijnej wiary i nadziei wydaje się pozostawać w szczegffijniffi|&|B współzależności. Jeżeli
ROZWAŻANIA O PRZEŻYWANIU CZASU 21
"religio" oznacza "więź", to chyba słusznie poszukujemy źródeł rozlicznych kryzysów w kulturze, dotykających nie tylko rzeczywistości "laickiej'1^ ale także stosunków we
wnątrz- i międzywyznaniowych w obrębie Kościołów chrześcijańskich, w rozprzęganiu się relaip międzyludzkich, w swego rodLśaju "korupcji" wiary i nadziei już w poziomie
"świeckiego" międzyludzkiego obcowania. Te negatywne zjawiska w kulturze są oczy- jjg fcie Ś |ko!|edną "stroną medalu! — flfe wyczerpują obrazu całej sytuacji. Na ich tle bowiem zainteresowaniejloipiijikaęją, porozumieniem, p ro b n8fl||rką dialogu, spot
kania, poszukiwanie kontaktu z tradycjami — zwłaszcza religijnymi — pozaeuropejskich obszarów kulturowych lip . - stanowią d lllft stronę skomplikowanej rzeczywistości i signa temporis również dające do myślenia. Powszechne doświadczenie zfgrożenia wykorzenieniem z prawdy'ludzkiego "bycia-w-świecie" oraz poszukiwania remedium na toigatóróżeajiephie jest więc gołosłownym ogólnikiem, lecz przynależy zarówno do sfery problemówljiżytiił umysłowego, jąJU. do realiów życia praktycznego pod ldżg§
szerokością geograficzną i we wszystljph warunkach geopolitycznych, ekonomicznych, społeczno-kulturpwycjh itd. świata ludzkiego. Pod tym względem doświadczeni? "dnia codziennego" Polaków oraz jjsteposzukiwania religijnych korzeni życia wspólnego w skali mikro- ijpakrospołecznej w ydm się świadectwem i szczegljnici wymownym, i alarmująco aktualnym.
Można chyba zaryzykować tezę, iż jakość =&«!i3cłego uczasowienia, a także jego przebywania, oraz jakość postrzeganego sensu (lułfpffifels u ) "wrzucenia w czas”, jest wprost proporcjonalna do jakości lu d ż lH i relacji z innymi. W tych bowiem r t t f f M f uraęisyw&itnia się i ukonkretnia podstawowa zdolność "źródłowej a f lr m a c j||| w kon
sekwencji: zdolność żywienia nadziei. Byłaby to zdolność ściśle współzafflnigke zdol- nościfipo rozmowy, do obustronnego, wzajemnego obcowania w pravidki& Wygląda na to|||że radykalnie zakwestionowawszy kryteria prawdy w teoretyczny^ wymiarze poznania przedmiotowego, człowiek utracił także grunt, na którym mógłby oprzeć afirmseję prawdy w poziomie poznania-obcowania podmiotowego, osobowego, czyli prawdy międzyludzkiej rozmowy, i wzajemnej więzi. "Powszechne wątpienie" ogar^po w ten sposób wszystkie akty człowieka, na czele z tą n|jgl^b|cj osobową, ukrytą w sercu egzystencjalnego "teraz" tendencją do zwrócenia swego głębokiego "ja" ku drugiemu "ty”. Zamaskowana licznymi!; "przebraniami", zafałszowana iDzliŚznymi
"rolami", zinstrumentalizowana i spragmalyzpwapją "komunikacja" międzyludzka nie s ik a ją c już osobowej pi w iw y lyji6 człowieka g ra n ic z ą się niejako aufoiajfl^isjnie do wchodzenia w "układy społeczne" oraz insfjjfucje publiczne. W efekcie — nie jest zdolna urzeczywistnić się w poziomig ; osobowego sacrum.
H annah Arendt, wrażliwy świadek naszych czasów, ęhDriaż skądinąd daleka od wyznawąhia; światopogląd! chrześcijańskiego, sądzi, że "wiarę chrześcijańską podważył nie t w ateizm XVIII i materializm XIX wieku (ich argumentacja jest często p ry n S tywna i na ogół łatwa do zbicia przez tradycyjną teologię), ile raczej powątpiewanie, z jakim ludzie religijni (sic!) odnosili się do idei zbawienia — w ich oczach treść obiet
22 ELŻBIETA WOLICKA
nicy chrześcijańskiej stała się niedorzeczna". A stała się taka, dodajmy, dlatego, że emigrując sukcesywnie ze sfery życia osobowego i stosunków międzyludzkich, z płasz- przeniosła się na płaszczyznę doktl l l M i i i l taiac się wyłącznie
"ideą czystego rozutjfi". Jednakże na tym jjm yngit1 natrafiła z kofei na postulat, który z czasem stał się obowiązującą normą myślenia: zasadę "powszechnego wątpienia". Dla wiary zaś "nic nie m ile być bardziej zgubne niż duch nieufności i podejrzliwości właściwy erze nowożytnej" — pisze dalej Arendt w The Humań Condition. Alienacji
"czystego rozumu" towarzyszy alienacja (p ® y z międzyludzkich więzi, a w konsek
wencji — z religijnej wiary i nadziei. Doi tego "łańcucha alienacji" można by jeszcze dodać alienację człowieka ze stworzonej pjbjMfMamego siebie kujjiry, która dziś wydaje się Jbyć; podważana w samych swych podstawach, w tym, co iiadycyjnie nazywano ijumanizmem. " C p B te k nowoczesny w fid n y m razie m e ljyslIBitego świata, kiedy utracił «inny świat» [religii - przyp. E. W.] i||c iś le biorąc, | | | zyskał życia; został wrzucony w odosobnioną wewnętrzną sferę inilbspekcji, w k tS e j co najwyżej może przeżywać jałowe procesy obrachunków z \fg j|iy m umysłem, j | j b grę z samym sobą".
Jeżeli powyższe spostrzeżenia autorki dzieła o "ludzkiej kondycjBsą prawdziwe, to i one na swój sposób przekonują, że droga;pj§|j§i§u do źródeł c^jgjwieczeństwa wiedzie ostatecznie ku studni Jakubowej.
Maj-czerwiec 1987
REFLECTIONS UPON THE HUMAŃ EXPERIENCE O F TIME S u m n i r y
The aniele of Elżbieta Wolicka is consecrated to the consideration of the phenomenon of time taken in the contexts of individual human experience, contemporary cultural situation and Christian faith. The starting point of the l st part of the article is the fragment of Confessiones (ch. XI) of St. Augustine and the short parable of Franz Kafka entitled HE.
The author of the article brings to the light the dialogical basis of the human perception of time and raises up the quaestion of "a hidden sabotage of trust” which is characteristic to the social relations of our times. This is also the one among many other factors of the so called "crisis of caiure" (m ai du siicle).
The crisis consisls of a feeling of a threat, a burden of the past and a fear of the futurę.
The 21*1 part of the article is concemed with the analysis of the eschatological meaning of some words of Christ in the Gospel of St. John (4, 2 3 | j | | p j 5 ; 12,13; 12, 27, 31). They reveal the Christian sense of the human temporal condition in the light ot "the economy of salvation" and the dialogue between a believer and God.
A catastrophic thrill, a feeling of eristential parado*, a blockage of comnnn»HHtion — the symptoms of the crisis of cultural conscicpce - could be described as "the eelipse of God" (M. Buber) o r "the abandonment of God" (J. ElluÓ in the contemporary world. The Gospel poiritsp u t that in the heart of human temporal experience tbere is still ensting conversaao sacra and tlip im i£ |jiii|f God in our history is actual.
Summarized by Elżbieta Wolicka
