Jakub z Paradyża i filozofia w Polsce w XV wieku

Stanisław A. Porębski

Jakub z Paradyża i filozofia w Polsce

w XV wieku

Studia Philosophiae Christianae 34/1, 64-69

Zdaniem B. Quelquejeu, ludzie akceptują nawet niewygodne dla nich normy, o ile odpowiadają życiowym potrzebom innych ludzi. Człow iek jednak nigdy nie podda się normom abstrakcyjnym, nie mającym żadnego związku z ethosem społecznym. Najlepszym przykładem może być - zda­ niem Quelquejeu - pożyczanie pieniędzy na procent. Z chwilą, gdy zm ieniła się funkcja pieniądza, pożyczanie pieniędzy, choćby połączone to było z pobieraniem odsetek, nie jest żadną lichwą, ale form ą pom ocy międzyludzkiej, o ile nawet nie wyrazem miłości bliźniego. Nie m ożna więc trzy­ mać się sztywnych systemów normatywnych, lecz zostawić możliwość oceny indywidualnemu su­ m ieniu poszczególnych ludzi i pozwolić na podejmowanie pewnego ryzyka, na możliwość popeł­ nienie błędu. Przeprowadzanie dyskursu normatywnego jest zbyt monotonne i jest oznaką umiera­ nia etyki.

4. O C EN A KONCEPCJI

Quelquejeu uchyla się jednak od odpowiedzi na pytanie, czy zostawienie wszystkiego ocenie in­ dywidualnego człowieka nie doprowadzi w praktyce do relatywizmu moralnego. O istnieniu takiego niebezpieczeństwa świadczą choćby podejmowane w ostatnim czasie w Polsce próby ustalenia od­ powiednich kodeksów etycznych dla poszczególnych grup społecznych czy zawodowych. Okazało się bowiem, iż z chwilą rezygnacji z norm etycznych, proponowanych przez etykę chrześcijańską, powstała wielka pustka. A osądy ludzkich sumień okazały się być tak bardzo rozmaite i na tyle sprzeczne ze sobą, iż zaczęto dążyć do jakiegoś ich ujednolicenia. Rozpoczęto poszukiwanie teore­ tycznego uzasadnienia dla poszczególnych decyzji. Nie podlega bowiem dyskusji, iż nie da się prze­ widzieć i określić, które z tysięcy ludzkich zachowań są dobre moralnie, a które złe. Rola sumienia jest w tym względzie niezastąpiona. Nie znaczy jednak, iż nie da się wydzielić pewnych kategorii czynów, co do któiych ludzkie oceny m ogą być jednakowe. Co więcej, wydaje się, iż myśliciele o zupełnie przeciwstawnych przekonaniach światopoglądowych czy religijnych m ogą dojść do wniosku, iż tylko niektóre spośród wielu jaw ią się jako bezwzględnie obowiązujące w danej sytu­ acji. Podobnie też sprawa przedstawia się, jeżeli idzie o różne wizje własnego szczęścia. Tu też m oż­ na znaleźć wiele wspólnych płaszczyzn porozumienia i ostatecznie stwierdzić, iż dane postępowanie nie jest w żaden sposób pochodną obowiązku bycia szczęśliwym czy bycia sprawiedliwym i że należy ocenić je jako złe. Istnieje przeto jakaś możliwość sprowadzenia niektórych działań ludzkich do wspólnego mianownika i pokazania, iż obowiązują one niezależnie od miejsca i czasu.

O ceniając etykę B. Q uelquejeu z punktu w idzenia m etodologicznego, trzeba pow iedzieć, iż je s t to bardziej teoria antropologiczna niż etyczna. N ie bardzo wiadom o na czym m a się opie­ rać jej norm atyw ny charakter. Z pragnienia szczęścia nie w ynika obow iązek bycia szczęśli­ wym , ani z obow iązku bycia szczęśliw ym nie da się wprost w yprow adzić obow iązku bycia spraw iedliw ym czy mężnym. Dobro (szczęście) nie jaw i się jako cel, który człow iek rozpoz­ naje, ale jak o zadanie, które sam sobie określa. Trudno więc doszukać się w niej ostatecznego uzasadnienia pow inności bycia dobrym.

STA N ISŁA W A. PO RĘBSK I

JAKUB Z PARADYŻA I FILOZOFIA W POLSCE W XV WIEKU·

Jakub z Paradyża, zwany także Iacobus de Clusa, Iacobus de Clara Tumba, Iacobus de Cracovia, Iacobus de Erfórdia, Iacobus von Jutterrbock, Iacobus Carthusiensis, mistrz Uni­ wersytetu Jagiellońskiego, najpierw cysters a później (około 22 ostatnich lat życia) kartuz w Er­ furcie, urodził się w 1380 roku w okolicach cysterskiego klasztoru - Paradyż w W ielkopoisce2.

1 R e ferat w ygłoszony w ję z y k u fran c u sk im na X M iędzynarodow ym K ongresie F ilozoficznym w Erfurcie, 26 sierpnia 1997 r.

2 D atę urodzenia pozw ala ustalić p rzedśm iertna w ypow iedź Jakuba skierow ana do obsługującego go brata zakonnego: „D zisiaj, mój synu, osiem dziesiąt cztery lat mi dochodzi i

Studia uniw ersyteckie na w ydziale artium rozpoczął dość późno, bo w 40 roku życia, to zna­ czy w 1420 r. W latach 1423-1431 odbyt studia teologiczne uw ieńczone w 1430 roku dok­ toratem . Mial wtedy 52 lata życia.

W czasie studiów pełni! funkcję kaznodziei uniw ersyteckiego, czego św iadectwem są Collationes habitas in Universitate Cracoviensi głoszone do profesorów i zakonników. Treść kazań osnuta jest na m istyce B ernarda z Clairvaux.

W okresie działalności profesorskiej Jakub był mocno zaangażowany w prace soboru bazyle- jskiego, w związku z którymi napisał koncyliarystyczny traktat o władzy soboru pod tytułem: Determ inatio de ecclesia. Funkcje profesora teologii w uniw ersytecie krakowskim m istrz Jakub sprawował prawie 10 lat, to jest do 1441 roku, kiedy to po raz ostatni w ystępuje w Krakowie.

Po opuszczeniu K rakow a przeniósł się do Sulejow a a następnie wstąpił do zakonu kartuzów na Schanbergu i resztę życia spędził w kartuzji erfurckiej Św iętego Zbaw iciela. Powodem opuszczenia K rakow a przez Jakuba i zm iany przynależności zakonnej było pogłębiające się rozprzężenie dyscypliny życia klasztornego mnichów, w śród których wypadło mu żyć a do których kierow ał sw e krytyczne pouczenia.

Niepopularne było jego otwarte występowanie w kazaniach przeciw posiadaniu dóbr ziemskich przez klasztory ponad tę miarę, jakiej wymagało zaspokojenie potrzeb życia wspólnego. Będąc obrońcą niezależności Kościoła od państwa Jakub był pierwszym duchownym, który zaproponował warunkową i czasową sekularyzację dóbr zakonnych jako remedium na zepsucie i bogacenie się mnichów. Pisze o tym w traktacie De statu et officio ecclesiasticarum personarum, capitulum IX. Jeśli zeświecczonym zakonnikom odbierze się ich dobra w trybie administracyjnym państwowym, to się na pewno poprawią, a jeśliby i to nie pomogło, należy ich zdecydowanie przymusić do klauzury, pisze Jakub. Przeznaczeniem braci zakonnych winna być kontemplacja, służba Bogu i Jego chwała. Nie dostrzegał tych zalet życia zakonnego wśród cystersów, dlatego zwrócił się ku kartuzom.

W edług tradycji erfurckiej, w 1441 roku Jakub miał przybyć do Bazylei, w której odbyw ał się sobór i w obec zgrom adzonych tam ojców soborowych w ygłosił m ow ę3.

Pobyt w kartuzji erfurckiej pod w ezwaniem Świętego Zbaw iciela charakteryzuje się w yłącznie działalnością pisarską, poniew aż kartuzom nie wolno było działać aktywnie poza klasztorem . Nie mogli więc przepow iadać słow a Bożego. Jakub, ukochaw szy m ilczenie, wiedzie życie w yłącznie kontem placyjne i pisarskie, czego w ynikiem je st przebogata spuściz­ na literacka licząca około 145 opuskulów.

Zm arł 30 kwietnia 1464 roku po czteroletniej, ciężkiej chorobie w opinii głębokiej pobożności i św iętości życia.

PRO B LEM ATYKA PODEJM OW ANA PRZEZ JA K U BA Z PARADYŻA Pierw sza połow a XV wieku w środowisku krakow skim je st okresem dom inacji viae m oder­ nae. W ydział teologiczny U niw ersytetu Jagiellońskiego, na którym studiow ał i w ykładał Jakub z Paradyża pozostaw ał pod w pływ em orientacji nom inalistycznej. N om inalistam i byli pierwszy rektor odnow ionego w 1400 roku Stanisław ze Skarbimierza, Benedykt H esse z Krakowa, M ateusz z K rakowa, M ikołaj z Gorzkow a, Andrzej z K okorzyna a także Jakub z Paradyża, by wym ienić co znaczniejszych.

Cecham i nowej drogi (przypom nijm y) były głównie: a) rozdział porządków teologii i filo­ zofii; b) antyspekulatyw ne nastaw ienie; c) utylitaryzm i praktycyzm . Cechy te wyznaczały zarazem kierunek upraw ianych dyscyplin, a więc przede w szystkim etyki, polityki, ekonom ii czy też teologii m oralnej. D yscypliny te'm iały zmierzać do uszlachetnienia obyczajów ludzkich i właściw ego postępow ania człow ieka4.

ju ż w krótce zejdę z tego św iata” . Poniew aż zm arł w 1464 roku, trzeba przyjąć rok 1380 jako rok jeg o urodzin.

3 „A nno 1441 bona suorum venia profectus est Basileam ad synodum ; ibidem que declam a­ vit serm onem coram concilii patribus ...”, por. E. Kliipfel, Vetus Bibliotheca ecclesiastica, Friburgi Brisg., p. V.

4 Por. J. Rebeta, M etodologiczno-filozoficzne założenia problem atyki dyscyplin p ra k ­ tykow anych w Polsce na początku X V w., w: Studia i M ateriały z D ziejów N auki Polskiej, Seria E, z. 3(1968), 17-22.

W ykształcenie Jakuba zdobyte w nom inalistycznym środow isku krakow skim oraz form acja zakonna były podstaw ą zainteresow ań praktycznych. Chodzi tu m ianow icie o takie zagadnienia jak: teoria K ościoła (koncyliaryzm ) i jeg o reform a, która w iąże się z odnow ą życia m oralnego jeg o członków, zarów no kleru ja k i ludzi świeckich; kw estia nowej teologii wobec kryzysu tej dyscypliny uprawianej na uniw ersytetach, kryzysu dokonującego się w w yniku usuw ania z teo­ logii metafizyki na rzecz logiki. Ten stan rzeczy spow odow ał odejście od studium Pism a św., od tradycji O jców i zagadnień życia w ew nętrznego5. Jakub przeciw staw iał się nadużyciom teologii spekulatyw nej, zajm ującej się m nóstw em drobiazgow ych i bezużytecznych kw estii. C zęsto powtarzał: trzeba bene vivere, non astute discernere.

I wreszcie trzeci zespól zagadnień pośw ięcony aktualnym spraw om spornym : o poszanow a­ niu dnia św iętego, o mszy i częstej kom unii świętej, o odpustach, w yderkaufach i o śmierci.

Te trzy zespoły zagadnień są osnow ą całej twórczości pisarskiej Jakuba z Paradyża. Jest on tym pisarzem i m yślicielem , który najw szechstronniej rozw aża te problem atykę w śred­ niow ieczu polskim . Swoim i dziełam i w yszedł poza m entalność i spekulacje filozofów śred­ niow iecznych, do których bardzo często nawiązuje. Jego pism a, w brew pozorom , św iadczą w yraźnie o innym pojm ow aniu i traktow aniu etyki chrześcijańskiej. Chodziło mu o w y­ chow anie now ych zastępów duchow nych, którzy tę etykę będą realizow ać w życiu głoszoną przez nich nauką i osobistym przykładem .

Z A G A D N IE N IE KON С YLIA RY ZM U

Problem koncyliaryzm u, o którym pisał Jakub w dziełku D eterm inatio de ecclesia ujawnił się po raz pierw szy na soborze w Pizie (1409 r.), kiedy to było trzech papieży (G rzegorz XII oraz dwaj antypapieże: A leksander V i Jan X X III), ale nieporów nanie pow ażniejszą rolę w dą­ żeniach kocyliarystycznych odegrał sobór w K onstancji (1414-1418). Było to jedno z najw ięk­ szych zgrom adzeń średniow iecza. U czestniczyła w tym soborze także delegacja Uniw ersytetu Jagiellońskiego, którą stanowili: Stanisław ze Skarbim ierza, Paweł W łodkow ic, Andrzej Ł askarz, Piotr W olfram, M ikołaj Lasocki i Stanisław C iołek6.

Sobór w K onstancji ostatecznie doprow adził do odzyskania przez K ościół jedności papiest­ wa. Jan XXIII potępiony i złożony z urzędu, G rzegorz XII abdykow at, Benedykt X III został zdetronizow any w 1417 r. K onklaw e w ybrało na papieża rzym ianina, O ttona Collonnę, który przybrał im ię M arcina V. Schizm a została zlikw idow ana, ale tylko na pew ien okres. Doszło bow iem do now ego rozłam u w czasie soboru w Bazylei m iędzy antypapieżem Feliksem V i so­ borem w B azylei z jednej strony a E ugeniuszem IV z drugiej.

W takich okolicznościach zabrał głos Jakub z Paradyża i w ykłada sw e koncyliarystyozne tezy w w ym ienionym wyżej traktacie.

Papież, zdaniem Jakuba, jest głową Kościoła narzędną i służebną wobec poszczególnych wiernych - dico Romanum pontificem esse caput ministeriale singulorum membrorum eiusdem ecclesiae1. Tę służebność odnosi Jakub do poszczególnych Kościołów lokalnych, aczkolwiek posia­ da on pierwszeństwo pod względem godności, autorytetu, stanowiska i władzy. Niemniej jednak winien być poddany Kościołowi powszechnemu lub osobom reprezentującym go, czyli soborowi8. Następnie Jakub zdecydow anie podkreśla, że papież nie może być głow ą K ościoła naczelną, bo jest nią C hrystus, a więc nie posiada pełni w ładzy Chrystusow ej. W tedy bow iem Kościół m iałby dw ie głowy, co w yglądałoby ja k m onstrum. Dwie głow y posiadałby K ościół rów nież wtedy, gdyby biskup Rzymu był rów ny w godności i autorytecie C hrystusow i, co także w yda­ je się być absurdem 9.

5 Por. Z. W łodek, Filozofia a teologia w ujęciu m istrzów krakowskich, w: Filozofia polska X V wieku, red. R. Palacz, W arszaw a 1972, 66.

6 Por. S. Sw ieżaw ski, Eklezjologia późnośredniow ieczna na rozdrożu, Kraków 1990, 150. 7 Iacobus de Paradiso, D eterm inatio Basiliensis, wyd. H. A nzulew icz, W arszawa 1987, „Textus et studia historiam theologiae in Polonia exultae spectantia”, XXIII, 87.

8 Ibidem , p. 87, v. 24-28. 9 Ibidem , p. 77-78, v. 41-44.

Jeśli papież miałby być naczelną głow ą K ościoła powszechnego tak ja k Chrystus, należałoby aby był obdarzony taką m ądrością, cnotam i, bezgrzesznością, jaką posiadał Chrystus, co jest niemożliwe, bo jest podległy grzechowi, omyjny i zależny w sw ych sądach od innych10. Dlatego Chrystus zapew nił nieustanną pom oc Ducha Świętego wielu osobom a n iejednej, o czym św iad­ czą liczne wypowiedzi zawarte w Piśm ie św.: „Ja prosić będę Ojca, a On da wam innego Pocieszyciela, aby został z wami na zawsze, Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie m oże” (Jan 14, 16-17). Znaczy to, że nie skierował tych słów do samego tylko Piotra, lecz za pośred­ nictwem apostołów do całego Kościoła, który będą reprezentować apostołowie. Chrystus zwraca się do A postołów w liczbie mnogiej i sw ą pom oc, jak rów nież asystencje obiecuje nie jednem u, lecz wielu, czyli zgrom adzeniu, o czym czytamy u M ateusza: „Gdzie dwaj lub trzej zgromadzeni w im ię moje, tam ja jestem wśród nich” , a nie gdzie jest sam jeden, tzn. papież.

Poniew aż zaś niektórzy papieże byli przew rotnymi heretykam i i niegodnym i sługami Boga ja k np. Jan XXIII, człow iek nie m ający żadnych kw alifikacji m oralnych i duchow ych, czy Eugeniusz IV, którego sobór w Bazylei złożył w 1439 roku z tronu jako heretyka, nie m ógł im Chrystus udzielić całej swojej władzy, aby pod ich niegodziw ym i rządam i K ościoła nie byli narażeni na niebezpieczeństw a płynące z ich przeciw nym boskim przykazaniom poczynań. Chociaż bow iem klucze Kościoła przekazane zostały Piotrowi, pierw szem u papieżow i, to je d ­ nak tę w ładzę kluczy zarezerw ow ał także sobie. W szak nigdzie nie jest napisane, że w ładzę tę Chrystus przekazał nad całym K ościołem , lecz nad poszczególnym i jego członkam i11.

Piotr, zdaniem Jakuba, je st figurą, typem , w yobrażeniem K ościoła i on, jako osoba, otrzy­ m ał w ładzę kluczy. Tw ierdzenie to podtrzym ują wszyscy koncyliaryści, odw ołując się do w ypow iedzi św iętego Augustyna: „Si Petro hoc tantum dictum est, non hoc facit ecclesia. Si autem et in ecclesia fuit, Petrus, quando claves accepit, ecclesiam sanctam significavit” 12.

Ktoś jednak m ógłby zapytać, na jakiej m ocy działa papieska w ładza zw iązyw ania i rozw ią­ zyw ania w całym kościele i w poszczególnych Kościołach lokalnych?

Otóż, na tak postaw ione pytanie Jakub odpow iada, iż pełnia w ładzy K ościoła pow szechnego lub jeg o reprezentantów pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, jak o naczelnej głow y Kościoła. Od niego bow iem K ościół otrzym ał tę w ładzę bezpośrednio, a nie od głowy narzędnej (a capite m in isteria lly^. Ten fakt posiadania przez Kościół pow szechny w ładzy kluczy bądź jego p ra­ wow icie reprezentującego, czyli soboru, potw ierdza znana w ypow iedź Chrystusa: „W szystko, co zw iążecie na ziemi, będzie zw iązane w niebiesiech, a w szystko co rozw iążecie na ziemi, będzie rozw iązane w niebiesiech” (M t 18, 17)14.

O tym, że władza w Kościele powszechnym została powierzona apostołom, którzy reprezentują Kościół, świadczy wiele faktów z życia pierwotnego Kościoła opisanych w Dziejach Apostolskich. Oto, dla przykładu: wybór Macieja w miejsce Judasza - zdrajcy dokonany został przez jedenastu (Dz. Ap. 1), a nie przez samego Piotra. Podobnie również wybranych zostało siedmiu diakonów przez całe zgromadzenie ówczesnego Kościoła (Dz. Ap. 6). Również wspólnie apostołowie i star­ si wybierali delegatów, aby ich posłać do Antiochii razem z Pawłem i Barnabą (Dz. Ap. 15) ; tak też było z decyzją o wysłaniu Piotra i Jana do Samarii (Dz. Ap. 8). O tym, że Chrystus przekazał władzę bezpośrednio apostołom, a niejednej osobie, mówi Paweł w liście do Efezjan: „A ten, który zstąpił, to ten sam, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, by wszechświat napełnić. On to ustanowił jednych apostołami, drugich prorokami, innych ewangelistami, pasterzami i nauczy­ cielami” (Ef. 4, 10—11)15.

Jakub konkluduje swój wywód: nie sam em u Piotrowi, lecz w szystkim apostołom została pow ierzona w ładza w K ościele16. .

10 Ibidem , p. 88, v. 4-7. 11 Ibidem, p. 88, v. 34-37.

12 A ugustinus, in loan. Evang. Trac. 50, ad cap. 12, с. 6. 13 Iacobus de Paradiso, op. cit., p. 89, v. 27-30. 14 Ibidem , p. 89, v. 30-35.

15 Ibidem , p. 90, v. 11-35.

16 „Sic ergo conclusio principalis: non soli Petro, sed om nibus est reservata” , ibidem, p. 90, v. 26-27.

Tę myśl Jakuba z Paradyża potwierdza także wypowiedź św. Izydora, który mówi, że obecność Ducha Świętego zapewniona jest zgromadzeniu kapłanów: „Gdy dwaj lub trzej zgromadzeni są w imię moje, tam ja jestem z nimi” . Nigdzie natomiast nie jest powiedziane, aby swoją ustawiczną asystencję i pomoc przyrzekł Chrystus tylko jednem u, jako że każdy człowiek jest ułom ny17.

Inne potw ierdzenie tej idei znajduje Jakub w Ewangelii Janowej (10, 27—28), gdzie jest napisane: „O w ce m oje słuchają głosu mego; znam je i daję im życie wieczne; nie zginą nigdy i nikt nie wyrwie ich z rąk m oich”. Jeśli zatem ow czarnia C hrystusa nie przepadnie na wieki, ani też nikt nie w yrw ie mu jej z rąk, to musi być ktoś taki, kto by owce ow e w prow adzał, prow adzi! i wyprow adza! do ow ego pastw iska. Tym pastw iskiem jest K ościół18.

U podstaw nauki o Kościele, ja k ą prezentuje Jakub z Paradyża i pozostali m istrzow ie krakow scy (Benedykt H esse, Jan Elgot i W awrzyniec z Raciborza), autorzy traktatów kon- cyliarystycznych, tkw iło najgorętsze pragnienie i troska o usunięcie zgorszenia, jakim była schizm a zachodnia. Droga synodalna do uzdrow ienia sytuacji w Kościele była praw ie zupełnie przez stolicę rzym ską zaniechana.

O statecznie idea koncyliaryzm u upada na rzecz absolutyzm u papieskiego. N ajdłużej przy idei koncyliaryzm u, poza uniw ersytetam i niem ieckim i (Köln, Leipzig, Erfurt), a także uniw er­ sytetem w iedeńskim , trw ały uniw ersytety Paryża i Krakowa.

Innym przejaw em troski Jakuba o uzdrow ienie K ościoła je st jego pisarstw o dotyczące życia zakonnego. A czkolw iek w ielką nadzieję pokładał w soborze bazylejskim i spotkał go zawód, to jednak nie przestaje pisać na temat reform y K ościoła in capite et in mem bris. W 1447 r., zw racając się do całej społeczności kościelnej, w ytyka jej wady i grzechy, i naw ołuje do popraw y życia. Pisze o tym w traktacie De m alo huius saeculi p e r om nes a eta tes19.

W rok później (1448) w ydaje D e officiis et statu ecclesiasticarum personarum . W traktacie tym gani niegodziw ości stanu duchow nego, głów nie sym onię20.

Ideę reform y rozw ija Jakub w kolejnym napisanym dziełku, bardziej szczegółow ym w swej treści, bo dotyczącym w yłącznie zagadnień spraw ow ania i nabyw ania przez osoby duchowne urzędów kościelnych, czyli o sym onii21. W idać tu pew ną zbieżność tem atu, a m oże naw et w zorow anie się na M ateuszu z K rakowa, który także poruszył tę problem atykę22.

W 1449 r. Jakub z Paradyża po raz trzeci w ypow iada się na tem at reform y Kościoła; w ypow iada się w sposób najpełniejszy i najbardziej zasadniczy w dziele De auctoritate eccle­ siae et de eius reform atione23. Dziełko to w eszło niejako do kanonu pism reform atorskich, natom iast autorow i przyniosło w ysoką rangę wśród koncyliarystycznych teologów XV wieku, jak o że skierow ane je st w prost do papieża M ikołaja V.

O bok problem atyki dotyczącej uzdrow ienia życia w Kościele, Jakub w ypow iadał się także na tem at nadużyć, jak ie m iały m iejsce w gospodarczym życiu społecznym . Tej spraw ie

poświę-17 „Et Isidorus: Spiritus Sancti praesentiam testatur congregatio sacerdotum , quia non potest veritas ipsa m entiri, ’ubi duo vel tres congregati sunt in m edio eorum ’ etc. Nusquam tamen legi­ tur suam indificientem assistentiam uni soli prom isisse, propter quod ’om nis hom o m endax” ’, ibidem , p. 91, v. 27-31.

18 Ibidem , p. 364.

19 Vide: „Textus et studia ...” , op. cit., vol. VI (1978), p. 106-273.

20 „Olim schism ata legim us fuisse de articulis fidei tem pore haereticorum , hodie de superi- oritate, quis eorum videtur esse maior, ut incorrigibiles habeatur et nulli alteri subsit, ne bursa eis inanior fiat. Ideo pertinax pugna inter assertorem veri et placiti defensionem perseverat ... pluresque placiti quam veri rationem sequuntur propter insatiabilem cupiditatem ” , vide Cod. I, Fol. 321, Bibi. Univ. W rocław, f. 36a.

21 De sim onia, inc.: „Ad rectificandum intentiones ...” , rkps Berlin, PK Cod. Theol. Lat. Qu. 343, f. 141v-153r.

22 Vide De praxi Romanae Curiae, ed. W. Seńko, W rocław-W arszawa-Kraków 1969, p. 72-122. 22 Vide „Textus et studia ...”, vol. VI (1978), p. 12-17 et 23-47.

24 Jacobus de Paradiso, De contractibus, ed. D. A. Kuś, „Textus et studia historiam theolo­ giae in Polonia excultae spectantia” , W arszawa 1974, vol. II, fase. 2, p. 98-122.

cii traktat De contractibus2*. Chodzi tu o stosow ane praktyki lichwiarskie, które były sprzeczne z zasadam i sprawiedliwości. Szczególnym przypadkiem był handel tak zwanym i wyderkaufa- mi, czyli sprzedaż z praw em odkupu. Godziw ość tego typu sprzedaży i kupna była kw es­ tionow ana z punktu w idzenia m oralnego. Na te tematy wypowiadali się liczni teologowie i prawnicy, w tym także profesorow ie U niw ersytetu Jagiellońskiego.

Jakub z Paradyża uważał, że podstaw ą uczciwej um owy nie jest jej prawny aspekt, lecz dobra intencja umawiających się stron, w myśl pouczenia św. Bernarda z Clairvaux, kiedy będziem y kierować się praw dą w w yborze i m iłością w dążeniu25.

Podejm ow ana przez Jakuba problem atyka społeczna ma charakter m oralnego pouczenia i je st konsekw encją otrzym anego w ykształcenia (nom inalistyczny praktycyzm , m oralizm, konkretyzm ) oraz naturalnej wrażliw ości łączącej scientiam z sapientiam.

Na zakończenie należy podkreślić, że tendencje viae m odernae dom inow ały w Krakowie w pierwszej połow ie XV w., zaś w drugiej połow ie zaczęła przeważać via antiqua i stara scholastyka w zięła górę. Jej w pływ y na środow isko krakow skie dochodziły z Kolonii, gdzie rozw ijały się poglądy Tomasza z A kw inu i A lberta W ielkiego. Pojaw ia się także szkotyzm przeniesiony z Paryża przez M ichała z Bystrzykowa.

W XV w. U niw ersytecie K rakow skim oprócz filozofii i teologii rozw inęło się także em piryczne przyrodoznaw stw o, które rów nież pobudziło życie naukowe. Ten rozkw it nauk m atem atycznych i astronom ii U niw ersytet Jagielloński zaw dzięcza głów nie trzem uczonym: M arcinow i Królowi z Przem yśla, M arcinow i B ylicy z O lkusza i W ojciechowi z Brudzewa. D ziałalność tych trzech uczonych chronologicznie poprzedza w ystąpienie M ikołaja Kopernika. W wieku XVI Polskę objął potężny prąd hum anizm u, ale rów nolegle rozw ijała się scholastyka, dom inując na uczelni krakowskiej. I m imo, że na zachodzie rozw ijała się filozofia now ożytna, w Polsce nadal w iodła prym scholastyka dzięki kolegiom jezuickim , które przejęły doktrynę św. Tomasza i uczyniły ja sw oją własną.

JA G N A B R U D ZIŃ SK A

PSYCHOLOGIA FENOMENOLOGICZNA EDYTY STEIN W ŚWIETLE DZIEJÓW NOWOŻYTNEJ MYŚLI PSYCHOLOGICZNEJ

Twórczość naukow a Edyty STEIN (1891-1942) - sw ego czasu całym sercem oddanej pracy naukow ej filozof-fenom enolog, później karm elitanki bosej, siostry Teresy Benedykty od K rzyża usiłującej pogodzić w swej egzystencjalnej refleksji myśl Edm unda H usserla z filozofią św. Tomasza z Akw inu, aby ostatecznie poszukiw ać odpow iedzi na dręczące ją pytania w św ie­ cie m istyki, krocząc tropem św. Teresy z Awili i św. Jana od K rzyża - do dnia dzisiejszego na­ stręcza wiele trudności interpretacyjnych.

Przyczyny tego stanu rzeczy są w ielorakie. Faktem je st jednak, iż dorobek naukowy Stein, podobnie ja k za jej życia, tak też i po jej tragicznej śmierci był tylko marginalnie postrzegany przez świat nauki. Uzasadnione zdaje się być nawet twierdzenie, iż do lat 90-tych bieżącego stulecia nie został on poddany rzetelnej krytycznej dyskusji. Fenom enologowie w swojej w ięk­ szości odnosili się przez długi czas z niejakim dystansem do jej - tylko pobieżnie znanych - tez, przypisując autorce O zagadnieniu wczucia po pierwsze, niesam odzielność a po drugie, fenom ­ enologiczny grzech główny - obecność pierw iastków św iatopoglądowych ju ż w jej wczesnym dziele. Zaś świat filozofii chrześcijańskiej podchodzi do twórczości Edyty Stein w dalszym ciągu z analogicznym sceptycyzm em , w przekonaniu, iż nigdy nie w yzwoliła się ona spod w pływów

25 „In omni actione hum ana, ut deform itas devitetur, oculus cordis primitus est purificandus, que purificatio in duobus consistit secundum Bernardum , ut sit veritas in cognitione et caritas in intentione”, vide: Jacobus de Paradiso, De contractibus”, „Textus et studia ...” , vol. II, fasc. 2, p. 102, v. 154 -158.