Rola poziomu fonetycznego modlitwy w konstytuowaniu jej funkcji sakralnej
(propozycja typologii i wskazanie na neurofizjologiczny wymiar jej skuteczności)
1. Zakres tematu
Modlitwa interesuje mnie tutaj jako rodzaj tekstu, czyli „naj
wyżej zorganizowanej jednostki w komunikacji językowej;
utrwalonej graficznie lub ustnej, zbudowanej według zasad określonego systemu językowego i stanowiącej treściowo za
mkniętą całość”1 (definicja lingwistyczna). Jako taka, stanowi ona jeden z elementów komunikacji językowej (nadawca - ko
munikat - odbiorca) i podlega organizacji na czterech pozio
mach: fonetycznym lub/i typograficznym (zależnie od nośnika), semantycznym, syntaktycznym i pragmatycznym (czyli ze względu na stosunek do samego aktu komunikacji). Każdy z tych poziomów może stać się punktem wyjścia dla refleksji nad specyfiką formy modlitewnej. Oczywiście pozostają one wobec siebie w szeregu niejednoznacznych zależności i branie pod uwagę tylko jednego z nich nie pozwala wyrokować o natu
rze modlitwy jako takiej. Niniejsze opracowanie nie ma takich ambicji i poprzestaje na analizie specyfiki poziomu fonetyczne
go (brzmieniowego) interesującej nas formy tekstowej. Obok zwrócenia uwagi na jego wagę dla funkcjonowania modlitwy jako skutecznego środka komunikacji z sacrum, chciałabym nieco uporządkować kwestię relacji modlitwy do innych form tekstowych postrzeganych jako „święte”.
1 Hasło: „tekst”, w: P odręczn y słow n ik term inów literackich, pod red. M.
G łow ińskiego i in., Warszawa 1995, s. 255.
W encyklopedii PWN Religia pojawiają się takie alternatyw
ne cechy modlitwy jak: głośna bądź myślna, zbiorowa bądź in
dywidualna, sformalizowana i konwencjonalna bądź sponta
niczna i ekspresyjna. Zawsze jednak stanowi ona „zwrócenie się przez człowieka lub grupę do sił sakralnych uznanych za wyższe i zwykle za transcendentne wobec nich”2. Pytając o miejsce po
ziomu fonetycznego w modlitwie, rozumiem ją jako „tekst re
cytowany przez zbiorowość lub jednostkę w celu nawiązania kontaktu z sacrum”. Odpowiedzi na to pytanie można udzielić zależnie od sytuacji komunikacyjnej, w jakiej modlitwa jest wy
powiadana. Z jednej strony będzie to recytacja zbiorowa, towa
rzysząca czynnościom kultowym, skierowana do sacrum oso
bowego i transcendentnego (modlitwa kultowa), z drugiej zaś - indywidualne wypowiadanie formuł modlitewnych, często od
noszone do sacrum pojętego bardziej immanantnie, jako doce
lowo obecne w samym orancie (modlitwa medytacyjna).
2. Modlitwa rytualna i oralność kultury
Aby tekst modlitwy mógł być odebrany przez sacrum, powi
nien zostać wypowiedziany w języku wobec niego adekwatnym - znajomość kodu przez obie strony jest podstawowym warun
kiem pomyślnej komunikacji. Istotne dla jej przebiegu są zatem tożsamości nadawcy i odbiorcy, a także relacja między nimi.
Dalszy tok wywodu uporządkuję ze względu na identyfikację sacrum przez modlący się podmiot lub pewną zbiorowość.
Jednen ze sposobów rozumienia sacrum wiąże się z pocho
dzeniem tego słowa od rdzenia praindoeuropejskiego sak, ozna
czającego „rzeczywistość, nadawanie znaczenia, sprawianie, że iana rzecz staje się realna”. Clifford Geertz nazywa przedmio- :em religii to, co jest postrzegane jako „osobliwie rzeczywis-
Hasło: „m odlitwa”, w: Religia. E ncyklopedia PWN, pod red. T. Gadacza in., Warszawa 2004.
o
te” . W tej sytuacji język modlitwy winien być adekwatny do rzeczywistości, aby mogła ona pełnić funkcję łącznika między światem świeckim i świętym. Wiara w naturalną motywację relacji między słowem a przedmiotem, który ono oznacza, ce
chuje przede wszystkim kultury tradycyjne, których jedną z cech konstytutywnych jest oralność. Dla ludzi nie znających pisma język istnieje wyłącznie jako mowa, czyli dźwięk, a tym samym wydarzenie o charakterze fizycznym i czasowym (momental
nym). Jak każdy akt fizyczny, postrzegany jest jako obdarzany mocą sprawczą. Skoro zaś słowa wpływają na bieg wydarzeń, dowodzi to, że ich brzmienie wiąże się bezpośrednio z oznacza
nymi przedmiotami. Zgodnie z tym, co pisze Hans-Georg Ga- damer: „Prawdziwość imienia potwierdza czyjaś reakcja na nie.
Należy więc ono jakby do samego bytu”4.
Andrzej Szyjewski przytacza wierzenia Indian Tucuna: „każ
da rzecz ma swoje echo, które jest cieniem rzeczy, zawiera jej istotę. Ci, którzy są w stanie słyszeć to echo - a więc szamani, których zmysły są specjalnie w tym celu ukształtowane - potra
fią zarazem wpływać na same rzeczy i je przekształcać. Percep
cja szamana w transie zasadza się na «słyszeniu» tego, co w normalnej percepcji się widzi, a więc na swoistej synestezji.
Echo także jest istotowym imieniem rzeczy i wypowiadając je można powołać samą rzecz do bytu”5. Działanie to jest w istocie magiczne i jako takie jest pokrewne praktyce zaklinania. Anna Engelking, etnolog i językoznawca zajmująca się tym tematem w swej monografii klątwy, również powołuje się na trójkątny model komunikacji językowej. Przytacza tezę Jakobsona, iż w sytuacji mowy magicznej element komunikatu staje się toż
samy z odbiorcą. Jak pisze praski językoznawca: „funkcja ma
3
C. Geertz, Religia jako system kulturowy, w: Racjonalność i styl m yślenia, red. E. Mokrzycki, s. 502.
4 H.-G. Gadamer, P raw da i m etoda. Z arys herm eneutyki filo zo fic zn e j, przeł.
B. Baran, Warszawa 2004, s. 547.
5 A. Szyjewski, M agia i sacrum im ienia w kulturach tradycyjn ych , w:
„Przegląd religioznaw czy” 1996, nr 3/181, s. 6 -7 .
giczna jest w zasadzie pewnym rodzajem przemiany nieobecnej albo nieistniejącej «trzeciej osoby» w odbiorcę konotatywnego komunikatu” . Ta „osoba” byłaby tutaj samą rzeczywistością, sakralną w swej istocie. Różnica między magicznym a modli
tewnym celem takiej komunikacji zasadza się na intencji nadawcy: czy efekt swojej wypowiedzi postrzega jako automa
tyczny czy też zależny od pewnej osobowej woli.
Drugą perspektywą nadawania cechy świętości, osadzoną w języku i właściwą kulturom oralnym, jest tradycja formulicz- na. Teksty przechowywane w zbiorowej pamięci charakteryzują się specyficznymi cechami, których badanie wiąże się z nazwis
kami zwłaszcza Miłmana Parry’ego i Alfreda Lorda. Formułę definiują oni jako „grupę słów, używaną regularnie w tożsa
mych warunkach metrycznych dla wyrażenia określonego poję
cia”7. Nowsza i bardziej dla nas poręczna jest jednak definicja Otto Jespersena: „formułą jest konstrukcja językowa już zastyg
ła, traktowana integralnie, zleksykalizowana, tzn. nie odtwarza
na każdorazowo od nowa ze swoich elementów składowych za pomocą praw gramatyki, wytwarzająca pewną nadwyżkę zna
czeniową, scalona fonetycznie”8. Jej sakralność miałaby polegać właśnie na tej „nadwyżce znaczeniowej” wynikającej z faktu pochodzenia nie od osoby wypowiadającej ją, ale z zewnątrz, z transcendentnej wobec jednostki tradycji danej społeczności.
Takie właśnie pochodzenie charateryzuje teksty święte wielu tradycji religijnych, żyjące w zbiorowej pamięci oralnej, a in
terpretowane jako komunikaty nadawane przez samo sacrum.
Stąd też ich rytualne wypowiadanie daje gwarancję nawiązania
’ Za: A. Engelking, K lątw a. R zecz o lu dow ej m agii słow a, W rocław 2000, s. 46.
7 Patrz: A .B. Lord, O fo rm u le, „Literatura Ludowa” 1975, nr 4/5, s. 6 2 -7 5 . ' O. Jespersen, The Philosophy o f Grammar, London 1924, s. 18-24; za:
J. Bartmiński, W okół lordow skiej kon cepcji form u ły, w: tegoż, F olklor - ję z y k -p o e ty k a , W rocław 1990.
komunikacji zwrotnej, bycia przez sacrum usłyszanym i zrozu
mianym - j a k to się dzieje po dziś dzień w liturgii chrześcijań
skiej. Jerzy Bartmiński pisze w ten sposób:
„U życie wyrażeń obiegow ych, które odbiorca rozpoznaje jako «sw oje», sprzyja przywołaniu lub wręcz konstytuowaniu świata wyobrażeń w spólnych obu komunikującym się stronom. (...) Za form ulicznością sty
lu język ow ego stoją za każdym razem określone wartości ponadindywi- dualne, które stanowią jego ideow e zaplecze. «Św iatopogląd» formuły jest antyindywidualistyczny. Jako głos zbiorowości skierowany do każ
dego lub też głos jednostek, które w imieniu zbiorow ości przemawiają, 9
formuła jest narzędziem dominującym w folklorze” .
Z formulicznością tekstów związana jest ściśle praktyka pow
tórzenia, przez wielu badaczy uznawana za podstawowy wy
znacznik twórczości kultur tradycyjnych. Według Bartmińskie- go świadczy ono o „sytuowaniu obiektu, o którym mowa w czasie zerowym”, poprzestawanie na orzekaniu o jego istnie
niu; „stateczność mimo pozorów rozwijania sensu”; zaprzecze
niu zmiany, jest przeciwieństwem ruchu ku nowemu; celowym przedłużeniem czasu dziania się obrzędu, w kierunku wiecznego teraz10 - wszystko to zgadza się z cechami społeczeństw trady
cyjnych opisywanymi przez antropologów. Dla nas jest to istot
ne jako prawdopodobna podstawa modlitewnej formy litanii.
Zauważa to Gerardus van der Leeuv „Powtarzanie słów zwięk
sza ich moc w tym samym stopniu, co podwyższenie tonu i ryt
mu. (...) Przedmiot mowy - moc, którą należy do czegoś zmusić - zostaje, jeśli można tak powiedzieć, «zawinięty» w słowa lub też, gdy powtarzanie słów zachodzi w różnych miejscach (np.
w cztery strony świata), zostaje przez nie otoczony” 1'.
Ciekawym kontekstem pozwalającym zrozumieć wagę po
wtórzenia dla pamięci zbiorowej i przechowywanych w niej
9 J. Bartmiński, Wokół Lordow skiej kon cepcji form u ły, op. cit, s. 213.
10 Patrz: J. Bartmiński, O rytualnej fu n kcji pow tórzen ia. P rzyczyn ek do p o e ty ki sacrum , w: tegoż, Folklor - j ę z y k - po etyk a , W rocław 1990.
11 G. van der Leeuv, Fenom enologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 358.
wierzeń, jest wiedza o wpływie muzyki na nasz mózg, dostępna dzięki badaniom neurofizjologicznym. Język i muzyka mają wiele wspólnego, szczególnie gdy ten pierwszy jest powiązany z rymem i rytmem12. Badania nad procesem uczenia się dźwię
ków dowiodły, że tony i melodie, które słyszeliśmy wielokrot
nie, „stroją” nasze mózgi w tak znacznym stopniu, że są ostatnią rzeczą, o jakiej jesteśmy w stanie zapomnieć (mimo np. choroby alzheimera)13. Zarazem percepcja muzyki powiązana jest ze wzbudzaniem emocji oraz aktywacją układu nagrody, tak samo jak m.in. używki. Wynikałoby stąd, że melo-recytacji formulicznej powinniśmy nie tylko chcieć słuchać, ale i nie po
trafić o niej zapomnieć - jak to się dzieje w kulturach oralnych.
Kolejne rozumienie sacrum przenosi punkt ciężkości na nadawcę modlitewnego komunikatu. Chodzi tu mianowicie o społeczność wiernych zgromadzoną podczas rytuału w kon
tekście teorii religii Emile’a Durkheima, dowodzącego, że sa
crum będące przedmiotem czci danego społeczeństwa jest hipo-
12 Na w iedzy etno-m uzykologicznej oparte jest studium Junzo Kawada, G łos.
Studium z etnolingw istyki p o ró w n a w c ze j, przeł. R. Now akow ski, Kraków 2004. Chciałabym zacytow ać interesujący fragment tego opracowania, po
w stałego na bazie badań autora nad afrykańską społecznością mosi oraz kul
turą japońską: ,,[u mosi] rejestr głosu używ any w m ow ie potocznej obejmuje mniej więcej kwintę, czyli jest dość szeroki. Za to w przypadku głosu obar
czonego ściśle określoną rytualną rolą jest dużo w ęższy. Słuchając go odno
sim y dziwne wrażenie, jakbyśm y mieli do czynienia z monochordem. Jest to głos o rejestrze silnie zredukowanym, a ponadto bardzo przesuniętym w górę, co przywołuje na myśl m uzyków pałacowych, którzy podczas uroczystości w ysokim i głosam i w ym ieniają przodków władcy. Taki jest również głos w ychodzący z ust opętanych, kiedy to wstępują w nich duchy buszu. Jest to głos o rejestrze równie wąskim , ale bardzo niskim, em itowany podczas w y powiadania słów towarzyszących w ylew aniu krwi ofiarnej na groby przod
ków albo w m iejscach św iętych, gdzie m ieszkają duchy. Te różne sytuacje mają punkt w spólny - św iadom ość, że głos jest używ any w ramach kontak
tów z bytami nadprzyrodzonymi i w m iejscach przewidzianych do takich cerem onii”, s. 13.
13 N.M . W einberger, Co nam w m ózgu g r a , „Świat nauki” 2007, nr 1(8), s. 4 1 -4 7 .
staząjego samego, „projekcją społeczeństwa idealnego przez społeczeństwo rzeczywiste”14. Jak pisze:
„Do pojawienia się św iadom ości zbiorowej konieczna jest synteza sui gen eris poszczególnych św iadom ości. Otóż w łaśnie ta synteza w yzw a
la całą sferę uczuć, które już od chw ili powstania rządzą się własnym i prawami. Przyciągają się, odpychają, łączą, dzielą, rozmnażają, a żad
na z tych kombinacji nie podlega władzy rzeczyw istości. Tak powstała egzystencja, ciesząc się nawet dość znaczną suwerennością, m oże tyl
ko dla przyjemności samoafirmacji zabawić się niekiedy w m anifesta
cje pozbawione zupełnie celu praktycznego. W ykazaliśm y wyraźnie, że często taki w łaśnie charakter ma działanie obrzędowe i m yślenie m itologiczne” 15.
Podobne stanowisko przyjmuje polski religioznawca Jan Wierusz-Kowalski zastanawiając się nad relacją modlitwy do języka kultowego16. Przytacza koncepcje zarysowane w kla
sycznych dziełach dotyczących modlitwy, autorstwa Friedricha Heilera17, Rudolfa Otto18 i Gustava Menshinga19. Łączy je pos
trzeganie spontanicznej modlitwy indywidualnej jako pierwotnej wobec sformalizowanych wypowiedzi kultowych. Wierusz- Kowalski przypisuje to stanowisko poglądom religijnym bada
czy związanych z protestantyzmem, który rytualizm postrzega z zasady negatywnie. Sam przychyla się ku stanowisku Marcela Maussa, współpracownika Durkheima, definiującemu modlitwę jako „rytuał religijny bezpośrednio nakierowany na świat rzeczy
14 E. Durkheim, Elem entarne fo rm y ży cia religijn ego. System totem iczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa 1990, s. 333.
15 Ibidem , s. 405.
16 J. W ierusz-Kowalski, Język a kult. Funkcja i struktura ję z y k a religijnego, Warszawa 1973 („Studia religioznaw cze” t. 6), s. 12-19.
17 F. Heiler, D as Gebet. Eine religion sgesch ich liche und religion spsych o- gisch e Untersuchung, wyd. I, München 1918.
18 R. Otto, Świętość. E lem enty racjonalne i irracjonalne w p o ję ciu bóstw a, przeł. B. Kupis, Wrocław 1993.
19 G. M ensching, D ie R eligion, Stuttgart 1959.
o charakterze religijnym”20, co miałoby zwracać uwagę na funk
cję mowy w kulcie. Innym przytaczanym przez Wierusza- Kowalskiego badaczem, tym razem językoznawcą, jest Samuel Ichiye Hayakawa podkreślający „presymboliczną funkcję języka w ramach kultu”, która polega na „reafirmacji więzi społecznej między wierzącymi, członkami określonej grupy religijnej (...) [poprzez] wykorzystanie zwyczajowych, utartych zespołów tek
stów, ciągów wypowiedzi, które nie przekazują informacji, ale są powiązane z powszechnie znanymi już uczuciami. Jest to ję zyk «ukierunkowany» i kierujący, dyrektywny, narzucający po
szczególnym członkom wspólnoty kulturowej określony model zachowania w interesie całej społeczności”21. Nad intrygującym sformułowaniem o funkcji „presymbolicznej” modlitwy (rozu
mianej jako „mowa kultowa”) chciałabym zatrzymać się nieco później.
Neurofizjologiczne podstawy dla teorii Durkheima stwarza koncepcja Barbary Lex, zreferowana przez Tomasza Sikorę22.
Punkt wyjścia stanowi konstatacja, że „w rozwoju człowieka procesem o zasadniczym znaczeniu jest prawidłowe zestrojenie {tuning) funkcjonowania podsystemów [ergotropowego i trofo- tropowego]”23. Ma ono zachodzić wyjątkowo efektywnie pod
czas kolektywnych rytuałów transowych24. Chodzi w nich
20 M. M auss, L a P rière et les rites oraux, w: O euvres, I: Les fon ction s so cia les du sacré, Paris 1968, s. 3 5 7 -3 9 9 ; za: J. W ierusz-Kowalski, op. cit., s. 14.
21 S.I. Hayakawa, Language in Though an d Action, N ew York 1964, s. 75n;
za: J. W ierusz-K owalski, op. cit., s. 19.
22 T. Sikora, U życie su bstan cji halucynogennych a rełigia. P erspektyw y badaw cze na p rzy k ła d zie zagadn ień sym bolizacji i rytuału, Kraków 2003, s. 2 4 2 -2 5 0 . Źródło: B.W . Lex, N eu robioiogy o f R itual Trance, w: E.G.
d ’Aquilli i in. (eds.), The Varieties o f P sych odelic E xperience, N ew York 1876.
23 Ibidem , s. 243.
24 M odelow ym ¡jed n ocześn ie najlepiej zbadanym przykładem takiego efektu praktyk rytualnych są kulty szamańskie, przez część religioznawców uważane za prototypowe dla religii jako takiej.
„o równoczesne zestrojenie wewnątrzorganizmowe poszczegól
nych osób, jak również o proces ich międzyorganizmowego do
strojenia. Innymi słowy, celem tego procesu jest okresowe zharmonizowanie przeciwieństw wynikających z genetycznego i socjalizacyjnego zróżnicowania członków społeczności”. Jedną z metod służących osiągnięciu tego celu, jest manipulacja sys
temami symbolicznymi jednostek powodująca hamowanie „se
kwencyjnego przetwarzania informacji, w którym wyspecjali
zowana jest lewa półkula, co osiągnąć można na drodze przecią- żenią bodźcami powtarzalnymi” . Przeciążenie takie mogą 9 S
wywołać właśnie rytualne formuły modlitewne, tym samym prowadzą one do zachwiania równowagi wspomnianych pod
systemów, a w dalszej kolejności - ponownego, ujednoliconego zestrojenia ze sobą organizmów uczestników obrzędu.
3. Modlitwa medytacyjna i tradycje mistyczne
Oczywiście nie tylko dla kultur oralnych i sytuacji rytuału zbiorowego fonetyczny poziom modlitwy odgrywa istotną rolę w konstytuowaniu jej funkcji sakralnej. Wracając do triadycz- nego schematu komunikacji, na którym opieram swoją typolo
gię, chciałabym teraz wziąć pod uwagę sytuację, w której orant postrzega sacrum jako docelowo wobec siebie immanentne, stara się z nim utożsamić (spotkać) w obrębie własnej świado
mości. Mamy z tym do czynienia w tradycjach mistycznych wielkich religii światowych - chrześcijaństwa, judaizmu, isla
mu oraz hiduizmu. Nie ma tu oczywiście miejsca na ich dok
ładne omówienie, wspomnę tylko o praktykach medytacyj
nych, w których brzmienie formuł modlitewnych odgrywa rolę kluczową, oraz o teorii neurobiologicznej, która mechanizm ten stara się wyjaśnić.
Zacznę od hezychazmu, nurtu bizantyjskiej duchowości mo
nastycznej XIII-XIV wieku, mającej swą kontynuację także
25 Ibidem , s. 247.
w późniejszej kulturze ruskiej . Specyficzną dla niego praktyką jest tzw. „modlitwa Jezusowa”, czyli formuła „Panie Jezu Chrys
te, synu Boga, zmiłuj się nade mną grzesznym”, pokrewna wer
setowi z Ewangelii Łukasza „Jezusie, synu Dawida, ulituj się nade mną” (Łk 18, 38). Jej nieustanne wypowiadanie miało do
prowadzić do - postulowanego przez duchowość wschodniego chrześcijaństwa - przebóstwienia człowieka. Teologia bizantyj
ska zakładała, że człowiek również na poziomie ciała może być przenikalny dla boskiej mocy. Ośrodkiem, w którym dochodzi do przeżycia mistycznego utożsamienia, jest serce, gdzie „odbija się” blask Boga jak w krystalicznym zwierciadle. Modlitwa w nim osadzona wiąże i jednoczy doświadczenie ludzkie we wszystkich jego sferach, dzięki czemu praktykujący może kształtować głęboką świadomość samego siebie. Owocem tego jest stan hezychii, czyli „jasnej, wolnej od form i wyobrażeń koncentracji umysłu przejrzystego i spokojnego, ale zarazem czujnego i charakteryzującego się nieustanną uwagą wobec wszelkich przejawów życia. (...) Należy go pojmować jako głę
bokie, świadome doświadczenie totalności życia”27. Recytacja modlitwy wiązać się miała z odpowiednią dyscypliną oddechu -
„pierwszy człon praktykujący winien wprowadzić wraz z odde
chem do serca, drugi z wydechem wyprowadzić na zewnątrz.
(...) Początkujący odmawiał modlitwę głośno, następnie recyta
cja stawała się szeptem, a dla zaawansowanych praktyka była już duchowym aktem wewnętrznym. Formuła mogła wówczas zostać skrócona do słów Kyrie eleison lub do samego imienia Jezus”28.
Na wypowiadaniu samego imienia - a raczej imion - Bożych opiera się mistycyzm suficki oraz kabała abulafiańska. Mistycz
na tradycja islamu wyróżnia 99 „pięknych imion bożych” na podstawie tekstu Koranu, swojej świętej księgi. Modlitwa tymi
26 Patrz: I. Trzcińska, G eneza i zn aczenie h ezych astyczn ej M odlitw y Jezuso
w ej, w: „Przegląd religioznaw czy” 1996, nr 3/181.
27 Ibidem , s. 92.
28 Ibidem , s. 93.
imionami przybiera formę litanii zwanej zikr, podczas której wypowiadane są one rytmicznie, nieustannie, często z towarzy
szeniem muzyki i wirowego tańca. Jak pisze Elżbieta Wnuk- Lisowska:
„Sufi mówią, że człow iek, który chce poznać Boski oddech, powinien naj
pierw poznać własne Ja, bowiem przez Ja manifestuje się Pan. Najbardziej wewnętrzna istota każdego z nas wyrażona jest za pom ocą mowy. M owa bo
wiem odbija boskie Słowo. Słowo stworzyło świat i poprzez słow o wraca się do Boga. Dlatego dla Sufich tak ważną była modlitwa, śpiewna inwokacja, litania (zikr oznacza: wymieniać, w yw oływ ać, pamiętać. Kiedy w ym ieniam y Boga, wzywając Jego imię, pamiętamy Go). Poprzez modlitwę docierało się do najbardziej podstawowych rzeczy w nas samych, ciało stawało się świątynią Boga. Wypowiadanie Boskiego imienia jest w znoszeniem się do Boga i powro- tem do niego. (...) Bóg bierze nasz oddech, unosi nas ku sobie” .29
Zwróćmy uwagę na powtarzający się element zestrojenia mowy i oddechu, ciągłej recytacji oraz rozpoznania własnej toż
samości oranta.
Kluczową rolę gra imię Boże w mistycznym nurcie judaizmu, XIII-wiecznej szkole kabalistycznej Abrahama Abulafi. Na
uczana przez niego droga do doświadczenia mistycznego opiera
ła się na skomplikowanych praktykach lingwistycznych - per- mutowaniu 72 literowego imienia Boga, co w połączeniu z sa
mogłoskami daje 25 000 możliwych kombinacji. Po zapisaniu należało je recytować przy odpowiednim oddechu i ułożeniu głowy. Następnie, po ich pamięciowym przyswojeniu, czyli pewnej interioryzacji, dochodziło do etapu imaginatywnego rzu
towania ich na ekran umysłu, i doświadczenia świadomości opuszczającej ciało połączonej z wizualizacją sobowtóra samego mistyka, wypowiadającego doń pewne słowa. Wówczas, jak pisze Abulafia, „poczujesz innego ducha budzącego się w tobie i dającego Ci moc, przepływającego przez całe Twoje ciało i dającego Ci przyjemność”. Wizji sobowtóra doświadczyło wielu uczniów Abulafii, teksty siedmiu przedstawicieli tej szko
29 E. W nuk-Lisowska, Imię B oga w su /izm ie - p rzy p a d e k I b n ' A ra b ieg o ,
„Przegląd religionaw czy” 1996, nr 3/181, s. 6 0 -6 1 .
ły poddało analizie kilku naukowców zajmujących się właśnie fenomenem autoskopii30. Wyjaśniają to zjawisko w oparciu o budowę ludzkiego mózgu. Mianowicie ośrodek słuchu znajduje się w nim w obrębie tzw. TPJ (temporo-parietal junctiori), ośrodka integracji sygnałów pochodzących z różnych zmysłów, odpowiedzialnego za generowanie poczucia „ja”, czyli podmio
tu spajającego czynności organizmu, różnicującego pojęcia „ja”
a „inny” oraz sytuującego podmiot w przestrzeni. Hiperaktywa- cja ośrodka mowy i słuchu, połączona z deprywacją pozostałych zmysłów i nakierowaniem intencjonalnym na boskiego „inne
go”, miałaby według nich prowadzić do doświadczenia przeby
wania poza własnym ciałem, wizji sobowtóra i halucynacji słu
chowych w postaci wypowiedzi widzianej postaci. Jeden z za
chowanych tekstów Abulafi relacjonujących usłyszane słowa brzmi przy tym następująco: „Ja jestem IHWH, ja Pierwszy i ja Ostatni i Potężny, gdyż bez Ciebie przemawiam do Ciebie. Jes
tem też tym, który mówi tobie wszystko to, o czym myślisz, co mówisz i co piszesz”31.
Na koniec zarysuję podstawowe założenia hinduistycznej praktyki mantry jogi, związanej zwłaszcza z doktryną spanda.
Mantry to zwięzłe, zwykle kilkusylabowe formuły (sylaba - bidźa - jest ich podstawową jednostką znaczącą, jak np. „om”), wypowiadane podczas obrządków ofiarnych, praktyk medyta
cyjnych, uroczystych rytuałach życia rodzinnego i społecznego.
Wspomniana doktryna zaś ujmuje wszechświat jako pulsację świadomości bóstwa, w konsekwencji której u podstaw każdego zjawiska leżeć ma konkretny wzorzec wibracyjny. Zadaniem
30 S. Arzy, M. Idei, T. Landis, O. Blankę, S peaking With O n e ’s Self. Auto- sco p ic Phenom ena fro m the E cstatic K abbalah , “Journal o f C onsciousness
Studies” 2005, nr 12, s. 4 - 3 0 .
31 M. Idei, K ab a ła - now e p ersp ek tyw y, przeł. M. Krawczyk, Kraków 2007.
Szerzej nt. reintegracji ego na drodze praktyk religijnych z perspektywy neurokognitywistycznej, sem iotycznej i psychoanalitycznej: T. Sikora, Euoi.
Studia z sym bolizm u i m etaforyzacji katoptrycznej, Kraków 2004, zw ł.
s. 2 8 3 -2 8 4 .
mistyka jest - jak pisze Łukasz Trzciński - dostroić umysł do dźwięku wibrującego w centrum mandali danego bóstwa, a „wówczas ustanawia się między recytującym mantrę i odpo
wiednim polem mocy komunikacja”32, aż po partycypację w bos
kiej istocie. Praktyka polega na recytacji formuł w serii rytmicz
nych powtórzeń (japa), często przy pomocy różańca (mala).
Sylaby są tu zatem pojmowane jako „dźwiękowe ciało bó
stwa”33. Jak pisze Małgorzata Sacha-Piekło, „niejednokrotnie ta zależność manifestuje się spontanicznie podczas medytacji. Wi
zualizacja określonego bóstwa pociąga za sobą manifestowanie się określonego dźwięku”34. Co istotne, w mantrze nośnikiem znaczenia są wyłącznie warstwy fonetyczna i składniowa, nie semantyczna.
Na bazie tego spostrzeżenia, popartego szczegółowymi anali
zami, Frits Staal doszedł do interesującej konkluzji35. Z analizy pokrewieństw między rytuałem a językiem wysnuwa wniosek, że mają one podłoże genetyczne - język wywodzi się z rytuału.
Co jest interesujące w kontekście modlitwy to fakt, że sytuuje on mantry - które są niewątpliwie przykładem modlitwy, w któ
rej warstwa brzmieniowa pełni rolę fundamentalną - w stadium pośrednim między rytuałem a językiem. Już posiadają one struk
turę syntaktyczną wypracowaną w rytuale, natomiast jeszcze brakuje im właściwej językowi semantyki. Na poparcie tezy o braku semantyki mantr Staal przytacza argument, że na ogół nie odnoszą się one do czynności, którym towarzyszą. Nigdy nie tłumaczy się mantr na potrzeby innej kultury, a jedynie stosuje transliterację dostosowaną do danego języka. Tak więc nawet,
32 Ł. Trzciński, Imię B oga - imię tran scen den cji, „Przegląd religionaw czy”
1996, nr 3/181, s. 17.
33 M. Sacha-Piekło, Tam g d zie pu stk a sta je się św iatłem . Sym bol św ia tła w doktrynie i praktykach siddh ajogi, Kraków 1999, s. 18.
34 M. Sacha-Piekło, M antra - boska m oc p rze ja w io n a w sło w ie, „Przegląd religionaw czy” 1996, nr 3/181, 20.
35 F. Staal, Rules Without Meaning. Ritual, M antras an d the Humań Science, N ew York 1989, s. 52n.
jeśli mantry zbudowane są z materii języka, w procesie rytual
nym są traktowane w sposób zupełnie odmienny od tego, w jaki używa się mowy „świeckiej”. Koresponduje to z tezą Hayakawy przywoływaną przy okazji rozważań nad zależnością modlitwy i rytuału, że w ramach kultu język pełni funkcję „presymbo- liczną”.
4. Podsumowanie
Warstwa dźwiękowa modlitwy stanowi jej element fizycznie oddziałujący na ciało człowieka. Obok fenomenologicznego uporządkowania pozycji, z których można rozważać jego rolę dla umożliwienia komunikacji człowieka z sacrum, chciałam zwrócić uwagę na właśnie fizyczną, to jest neurobiologiczną podstawę działania tekstu modlitwy na drodze recytacji.
Moje rozważania można podsumować następująco. W zależ
ności od identyfikacji nadawcy komuniatu modlitewnego - sac
rum - jego wartwa brzmieniowa może znaczyć na kilka sposo
bów. Może być z nim tożsama na zasadzie imienia, co wynika z wiary w adekwatność języka i rzeczywistości i sytuuje modli
twę w sąsiedztwie zaklęcia. Może być identyfikowana jako po
chodząca od sacrum, jako formuła przechowywana w zbiorowej pamięci oralnej, w szczególnych wypadkach - werset tekstu świętego (Wedy, Awesta, Tora, Ewangelie, Koran). Może w końcu służyć pogłębieniu tożsamości nadawcy modlitwy z samym sobą, za pośrednictwem hipostazy modlącej się spo
łeczności w rytuale. I w końcu może mieć moc transformującą nadawcę w odbiorcę, czyli mistyka w samo sacrum.
Również na planie filogenetycznym wartwa brzmieniowa modlitwy okazuje się mieć znaczenie możliwe do uchwycenia.
Jeśli przyjąć koncepcję Staala, typ modlitwy, w którym brzmie
nie jest ważniejsze od semantyki, stanowił etap na drodze roz
woju języka36. Rolę transogenną brzmienia modlitwy dla socjo-
36 Zgadza się to z rozpoznaniem ewolucjonistycznym, jakoby funkcje, jakie w małej grupie (do 150 osobników) pełniła wzajemna pielęgnacja, w grupach
genezy diagnozuje Barbara Lex. Jeśli zaś chodzi o perspektywę ontogenetyczną, rozwój jednostkowy - modlitwa może stanowić drogę do reintegracji ego, o czym mówią świadectwa tak hezy- chastyczne, jak i sufich czy kabalistów.
Wobec faktu, że pewne cechy współczesnej religijności wy
nikające z jej „piśmiennego” bagażu (które można utożsamiać z sekularyzacją37) prowadzą do przestrzegania przed modlitwą jako „klepaniem formułek”, warto pamiętać o niegdysiejszej wierze w moc powtarzanego i właśnie sformalizowanego brzmienia modlitewnych tekstów. Wiara ta, jak starałam się po
kazać, miała pewne podstawy neurobiologiczne, co nie powinno dziwić - zważywszy na fizyczny wymiar dźwięku, poprzez któ
ry starano się zestroić z boską wibracją stwórczą i jej owocami, ze wspólnotą wyznawców tudzież - z samym sobą poprzez od- biccho) Innego.
większych musiało spełniać coś innego, zaspokajając potrzebę bardziej intymnych związków. Jako że przy rozwoju grupy i struktury społecznej, jaki zachodził u naczelnych, zaczął się również rozwijać mózg, na to miejsce pojawił się język”, patrz: R. Dunbar, Grooming, Gossip an d the Evolution o f Language, London 1996; za: K. Fidler, Wspólne korzenie ję zyk a i religii ja k o system ów symbolicznych. Perspektywa ewolucyjno-kognitywna, maszynopis, s. 21.
37 Potwierdzać takie myślenie zdaje się koncepcja Juliana Jaynesa, przytoczona przez Waltera Onga: „wczesne i późne stadia świadomości, które wiążą się ze zmianami neurofizjologicznymi w obu częściach umysłu, dają się opisać prościej i bardziej sprawdzalnie w kategoriach przejścia od oralności do piśmienności.
Jenes wyróżnia prymitywne stadium świadomości, w którym mózg pozostawał silnie «dwuelementowy», to znaczy: prawa półkula wytwarzała niekontrolowane
«głosy», przypisywane bogom, a lewa półkula przetwarzała je w mowę. Wyrazis
tość «głosów » malała stopniowo w okresie od 2000 do 1000 lat przed Chr., W tym przedziale czasowym mieści się - zauważmy - wynalezienie alfabetu ok.
roku 1500, i właśnie pismo, w opini Jaynesa, pomogło przełamać pierwotną dwuelementowość”, W.J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddan e techno
logii, przeł. J. Japola, Lublin 1992, s. 54.
