“L’humanité de Dieu“, François Varillon, Paris 1974; “La souffrance de Dieu“, François Varillon, Paris 1975 : [recenzja]

Marian Rusecki

“L’humanité de Dieu“, François

Varillon, Paris 1974; “La souffrance

de Dieu“, François Varillon, Paris

1975 : [recenzja]

Studia Theologica Varsaviensia 15/2, 267-276

Studia Theol. Vars. 15 (1977) nr 2

F r a n ç o i s V a r i 1 l o n, L ’h u m ilité de D ieu, Paris 1974,

■Centurion, ss. 164; tenże, La souffra nce de D ieu, P a ris 1975,

•Centurion, ss. 115.

"W teologii katolickiej obserwuje się coraz częstsze zjawisko odchodze­ n ia od tradycyjnej jej koncepcji, bazującej na m etafizyce arystotelesow - sko-tom iistycznej. Jest to o tyle zrozumiałe, że teologia zbudowana na tejże m etafizyce w szystkie wydarzenia zbawcze interpretowała statycz­ nie, akcentując ich naturę, a pomijając ich w ym iar egzystencjalno-histo- ryczny. Tym sam ym była ona niepełna w stosunku do dynam icznej hi­ storii zbawienia przedstawionej w Piśm ie św. Z tych i innych w zględów {rozwój filozofii analitycznej, teologii śm ierci Boga) m ówi się dziś o „koń­ cu ” m etafizyki w teologii, a konsekw entnie o w ejściu teologii w erę po- m etafizyczną, która swój przedmiot próbuje ujm ować w perspektywie h istorii i eschatologii (por. C. G e f f r é , Un nouvel âge de la théologie, P aris 1972, zwłaszcza rozdz.: Sens et non-sens d ’une théologie non m é-

taphisique, s. 67—81).

Nic dziwnego, że teologia pozbawiona sw ego dotychczasowego gruntu rozw ija się w ielokierunkow o, często naw et na zasadzie przeciwieństw czy raczej skrajności (por. np. dzieło H. U. v o n B a l t h a s a r a, La

G lo ire et la Croix, w którym autor przedstawia chw ałę Bożą jako przed­

m iot i sens teologii, z om awianym dziełem o. V a r i 11 o n a, L ’humilité

d e Dieu). N iew ątpliw ie do w ieloaspektow ego interpretowania zagadnień

teologicznych przyczyniła się także w spółczesna herm eneutyka biblijna, teologiczna i filozoficzna, która wskazała now y sposób odczytyw ania i rozum ienia podstaw owych pojęć teologicznych.

W w yżej w ym ienionych pracach F. V arillon podejm uje próbę inter­ pretacji pojęcia Boga. Zasługują one na pobieżne choćby om ówienie przynajm niej z dwóch powodów: ze w zględu na oryginalność rozw iązy­ w an ia podjętej problem atyki, jak i z uw agi na język oraz styl, które radykalnie odbiegają od dotychczas używ anych na terenie teologii.

Być może, w ynika to z pew nych uwarunkowań typu biograficznego,

& m ianow icie z tego, że Varillon był m. in. profesorem literatury (prze­

prow adzał naw et badania literackie nad twórczością F é n e l o . n a , С 1 a u- d e 1 a i P é g u y ’ e g o), filozofii, jak również przez długi czas kapela­ nem m łodzieży gim nazjalnej i studenckiej, dla której w ygłaszał często rekolekcje. Przypuszczalnie to zadecydowało o form ie pisarskiej autora,

2 6 8 M A R I A N R U S E C K I

_[2]

w której rozważania filozoficzne, teologiczne i z zakresu duchowości chrześcijańskiej, są wyrażane stylem na wskroś literackim , dialektycz­ nym. Zresztą w pracach sw ych niem al w równym stopniu powołuje się na przem yślenia i sform ułowania filozofów , teologów i m istyków , co literatów , poetów, a nawet artystów ( B l o n d e 1, G u a r d i n i , d e L u b a c , św. J a n o d K r z y ż a , C l a u d e l , P é g u y , M a r é ­ c h a l , M o u n i er., B a c h , M o z a r t i in.). Trzeba tutaj stwierdzić, że nie osłabiło to w cale jego w nikliw ych analiz teologicznych, choć nie można powiedzieć, żeby ułatw iało śledzenie m yśli autora. Ze względu na poruszoną problem atykę, w zasadzie zbieżną i dopełniającą się, oraz na stosowaną jedną m etodę oba dzieła om ówione zostaną łącznie.

Od pewnego czasu teologia jest w trakcie poszukiwania określenia swego przedmiotu. Oczywiście, zawsze był i jest nim Bóg, ale ostatnio chętnie w łącza się do tego tem atu ogólne rozważania o człowieku, i św ie­ cie, a naw et zagadnienia bardziej szczegółow e typu historycznego, p sy­ chologicznego i socjologicznego. Varillon zdecydow ał się jednak m ówić w sw ych pracach tylko o B.ogu, zaznaczając, że Bóg, jest w yłącznym , a nie jednym z w ielu przedm iotem teologii, bo jest A bsolutem (s. 29 n.). Już sam e tytu ły tych prac (Pokora Boga, Cierpienie Boga) są zaskakują­ ce, bo niem al paradoksalne. Jak się w ydaje, w yrażenie „pokora Boga” zapożyczył autor albo od B e r g s o n a , który używa tego sform ułowania w II rozdz. Deux Sources, albo od E c k h a r t a , którego określenie.· „cnota, która ma na im ię pokora, jest zakorzeniona w głębi boskości” w ziął jako m otto swej pierwszej pracy (s. 5). Sam autor zresztą zazna­ cza, że do w łaściw ego zrozum ienia w artości pokory najbardziej przy­ czynili się: filozof. J. N a b e r t i teolog R. G u a r d i n i (s. 60).

Pow staje w ięc pytanie, czy w tych sform ułowaniach chodzi o czystą m etaforę, czy o sens analogiczny, czy też o hum anizację Boga w sensie dosłownym . W ydaje się, że autor ma na m yśli ostatni wariant tego p y­ tania, gdyż treść prac ściśle odpowiada ich tytułom (a w ięc same już sform ułow ania tytu łów rzucają niejako w yzw anie językow i teologii tra­ dycyjnej i m etafizyce klasycznej). Zdaniem Varillona podkreślanie hu­ m anizacji Boga jest tym bardziej konieczne, że ludzkość dehum anizuje się w w pew nym sensie (s. 14). Bóg zantropomorfizował się, aby człow iek się teom orfizow ał (s. 46, 63); autor podkreśla przy tym, że nie boi się tego stw ierdzenia i jego konsekwencji. Zresztą sam w yciąga z niego wnioski: Bóg stał się człowiekiem , upodobnił się do niego całkow icie, m ów i językiem ludzkim, bo Słowo Boże w pełni stało się słow em ludz­ kim . Varillon idzie jeszcze dalej i twierdzi, że Bóg o tyle w ięcej jest Bogiem , o ile w ięcej jest człow iekiem , o ile w ięcej jest podobny do tego. co słabe w człowieku. To m. in. staje się podstaw ą do rozważań o po­ korze Boga.

R E C E N Z J E _{2 6 9}

ak cen tu je w ielkość Boga, pełnię Jego bytu, m ajestat i moc. Człowieka zaś uważa za· byt przygodny i niedoskonały. To co jest w nim naprawdę w ielkie, pochodzi od Boga, który jest racją jego bytu. Według tego -o- zumoWania pokora — ontologicznie rzecz : biorąc — jest w łaściw ością bytu stworzonego, przygodnego, słabego i grzesznego, a w ięc należną człow iekow i (s. 36) i niem ożliwą u Boga jako bytu najdoskonalszego. Takie jednak rozum owanie — zdaniem. Varillona — byłoby m ożliwe i stosowne w religii abstrakcyjnej, „wyrozumowanej” , a nie chrześcijań­ sk ie j, gdzie m amy do czynienia z konkretnym faktem W cielenia. W ła­ śnie ten 'fakt burzy całą logikę naszego rozumowania, a konsekw entnie i budowaną na niej teologię.

Przez fakt W cielenia dystans m iędzy Bogiem a człowiekiem został obalony, Bóg bowiem stał się jednym z nas — człowiekiem . Dlatego też można powiedzieć, że tó, co jest w nas w ielkiego, pochodzi z Boga, ale można też powiedzieć — w oparciu o tę samą podstawę — że to, co ludz­ kie, co słabe, „znalazło się” w Bogu. Pow ołując się na rozważania Na- berta, Guardiniego i przeżycia m istyków , autor twierdzi, że jedną z cech najbardziej w łaściw ych egzystencji ludzkiej jest, w gruncie rzeczy, po­ kora, dlatego też ona staje się w łaściw ością egzystencji Chrystusa (s. 60 n. -41 n.). Przy rozważaniu identyfikow ania się Chrystusa z człowiekiem Varillon opiera się głów nie na tek ście ew angelii św. Jana (14, 9): „Kto m n ie zobaczył, zobaczył Ojca”. A więc, kto w idzi Jego — Człowieka oraz to, co jest boskie w tym Człowieku, w idzi tym samym i Boga (s. 59, 69). P oniew aż prawda o Chrystusie, który stał się pokorny i słaby, jest praw ­

dą o sam ym Bogu, dlatego nie ma innego w yjścia, jak zniszczyć cały tradycyjny w yw ód teologiczny, oparty na w szechm ocy Boga i Jego chw a­ le. Wywód ten nie tylko razi człow ieka współczesnego, ale jest niezgodny z Ewangelią, gdyż przedstawia raczej Boga filozofów (s. 25 n., 49), bu­ dzącego w człowieku bardziej strach i bojaźń niż uczucie Jego bliskości. Ponadto posiada w ielką trudność do w yjaśnienia, a m ianow icie jak po­ godzić wszechm oc i chw ałę Boga z faktem krzyża, który w ydaje się być tego zaprzeczeniem (s. 60). ,

Czy idzie zatem o jakąś rew elację w teologii i całkow itą jej przebu­ dowę? Autor nie m ówi, że nowa teologia nie będzie zajmowała się by­ tem Bożym i jego atrybutami. To pozostanie nadal jej przedm iotem , ale m u si on być ujm owany konkretnie, a nie abstrakcyjnie. Chodziłoby tu raczej o skoncentrowanie teologii na fakcie W cielenia i w yjaśnianie jego treści. W cielenie bowiem nie jest kategorią w pierwszym rzędzie ontolo- giczną, ale przede w szystkim kategorią miłości. W związku z tym rów ­ n ież w szystkie atrybuty Boga należy rozważać nie w kategoriach onto- logicznych, ale miłości. Tak też autor czyni przy rozważaniu pokory B oga. Przedstawiając krótkie rozważanie o m iłości stwierdza, że nie ma praw dziw ej m iłości bez respektowania bytu ukochanego. Jeżeli m iłość

270 M A M A N R U S E C K I

jest absolutna, to i ów szacunek dla osoby ukochanej m usi być ab solu t­ ny (s. 41). Poniew aż Bóg jest m iłością, ukochał nas do najw iększej ofia­ ry — w yrzeczenia się siebie sam ego w akcie śm ierci — i okazał nam w tym akcie ofiary, uniżenia siebie i pokory pełen szacunek. Miłość praw dziw a objawia się w pełnieniu w oli osoby ukochanej. N ie można rów nocześnie — pisze Varillon — mówić: „kocham cię” i „chcę być n ie­ zależny od ciebie” ; kiedy się kocha, chce się być zależnym: „pójdę za tobą na koniec św iata” (s. 70). Dlatego m iłość absolutna Boga ukazuje- się w C hrystusie w w oli całkow itej zależności od człowieka; wola ta określa Jego byt (oczywiście, nie chodzi tu o zależność ontologiczną Boga od człowieka). Miłość Boża odm awia sobie wszelkiego upodobania w sobie sam ej, staje się służebna, pokorna i ujawnia się w n iezw yk łej dyskrecji. W łaśnie w pokorze Chrystusa poznajem y Jego m iłość i od­ w rotnie — w Jego m iłości dostrzegamy Jego w ielką pokorę. „Bóg jest taki, jakie jest Jego bogactwo, Jego wolność i moc — bogactwo m iło­ ści, wolność m iłości, moc m iłości — nie mogą być one i nie są inaczej' tłum aczone, wyrażane, objaw iane, jak tylko przez ubóstwo, zależność- i pokorę Jezusa Chrystusa” (s. 71).

Zdaniem V arillona w ychodząc z pojęć mocy, chw ały, w ielkości nie- um ielibyśm y poznać Boga jako m iłości. Przesadny dotychczasow y akcent kładziony na autorytet Boga raczej Go oddalał od człow ieka, czyniąc Go w yniosłym „idolem dla siebie” (s. 62). Bóg może stać się b liższy człow iekow i przez oczyszczenie Jego pojęcia ze znaczeń chw ały, m ajestatu, potęgi i przyw rócenie mu pełni m iłości, wyrażającej się- w pokorze Boga. Przez nią w łaśnie i w niej ukaże się Jego najw yż­ sza moc, jako potęga m iłości. A w ięc de facto autor nie „odbiera” Bo­ gu królestw a mocy i chw ały, ale nadaje im inne znaczenie. Moc Boga,. Jego chw ała polegają przede w szystkim na nieskończonej m iłości i po­ korze Boga. Dla uniknięcia nieporozum ień należy podkreślić, że Vari­ llon pokory Boga nie utożsamia z istotą Boga. Istotą Jego jest miłość,, pokora zaś najw ażniejszym jej atrybutem. Zresztą autor om awia także inne atrybuty Boga w oparciu o podstawę, którą tworzy m iłość — Jego m ajestat, transcendencję, chwałę, wszechm oc, w szechw iedzę, d y­ skrecję, „czułość” wabec człow ieka, niewinność itp. (s. 80—103).

W drugiej sw ej publikacji Varillon zdaje się iść jeszcze dalej w sw ych odważnych twierdzeniach. Z m etafizyki klasycznej (scholasty- cznej) w iem y, że cierpienie jest niejako przynależne człow iekow i, jest wyrazem jego bezsilności i nędzy oraz środkiem , za pomocą którego- lepiej uświadam ia on sobie w łasną skończoność i niedoskonałość. Stąd Bóg jako byt najdoskonalszy nie może cierpieć; jest On bowiem n iez­ m ienny, bez żadnej przym ieszki niedoskonałości, a w ięc i niecierpiętli- w y (s. 51, 53 n.). W rozdz. III przytacza argum enty od filozofów sta­ rożytnych począwszy ( K s e n o f a n e s , E l e a c i , P a r m e n i d e s , ,

[5] B E C E N Z J E 271.

Z e n o n z E l e i) poprzez apologetów starochrześcijańskich i OCX Kościoła ( O r y g e n e s , K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i ) aż do te­ ologów średniow iecznych, że Bóg jako taki nie m oże cierpieć, a jeśli naw et cierpiał, to tylko w naturze ludzkiej w C hrystusie (św. Tomasz);; z drugiej strony znajduje też u nich m omenty, przynajmniej implicite,. m ogące św iadczyć, że Bóg cierpiał (s. 41—50). Sam zaś już na początku, staw ia dialektyczne pytanie, czy jest m ożliwe, aby Bóg cierpiał i czy jest m ożliw e, aby Bóg nie cierpiał? (s. 9). Tytuł dzieła w skazuje, że chodzić tu będzie o drugi człon tego zagadnienia.

Takie postaw ienie problemu przez autora może być skandalem filozo­ ficznym dla m etafizyków , bo byt doskonały i nieskończony nie może- cierpieć pod w pływ em przyczyn zewnętrznych, jak to ma m iejsce w przypadku stworzeń. Również dla m oralistów sform ułowanie Varillona jest trudne do przyjęcia, gdyż cierpienie jako takie, w edług teologii! moralnej, jest skutkiem grzechu i słabości ludzkiej, co nie może w ięc dotyczyć Boga trzykroć św iętego.

To paradoksalne sform ułowanie autor przezw ycięża opierając się, po­ dobnie jak w L ’humilité de Dieu, na wyrażeniu św. Jana: „kto m nie zobaczył, zobaczył Ojca”, a konsekw entnie na logice W cielenia (s. 33 n.). M ówi się, że istotą Boga jest m iłość. Do truizm ów już należy w y ­ rażenie, że Bóg kocha człowieka. A le wyrażeń tych nie brano dotych­ czas na serio ani w ich realnym znaczeniu. Rozpływały się one i gu­ biły w zimnej, abstrakcyjnej spekulacji. Dlatego też Varillon chce te: pojęcia pogłębić, przywracając im konkretną, żywą treść.

Ten, kto kocha, m usi być żyw o i egzystencjalnie zainteresow any lo­ sem osoby ukochanej; czuje się szczerze dotknięty, a nawet w ew nętrz­ nie wzburzony jej niepowodzeniem , sm utkiem , a zwłaszcza cierpieniem ,, chcąc podzielać z nią jej los. Jeżeli natom iast pozostaje obojętny na to,, co osoba ukochana przeżywa, m iłość jego jest tylko pozorna. Czy za­ tem Bóg — pyta autor — nie jest w ew nętrznie poruszony, a nawet „zdruzgotany” widząc istniejące zło na św iecie, liczne niepowodzenia,, cierpienia człow ieka i jego nędzę? (s. 14). Czyżby kochał tylko pozor­ nie? Gdyby faktycznie pozostawał zim ny i obojętny na los człowieka,, jak można by w ierzyć, że nas kocha? (s. 14, 16, 21, 73). W ydaje się to tym bardziej nieprawdopodobne, że przecież m ieszka On w sercu czło­ wieka, a nawet jest bardziej realny niż sam człowiek. Czyżby w ięc był kimś „obcym” w człowieku? (s. 22 n.). Pism o św. m ówi, że tak nie jesit. Pow ołuje się tu autor na w yrażenie św. Łukasza (12, 20) — esplag-

knisthe. Uważa jednak, że dotychczasow e przekłady, np. „wzruszony

w spółczuciem ”, nie oddają w pełni jego treści. Tym czasem wyraża ono całkow ite zbulw ersowanie, aż do głębi bytu człowieka (s. 35), aż do „szoku fizjologicznego”, „perturbacji n erw ow ej” (s. 51). Tych właśnie:

M A R IA N R U S E .C K I

[6]

uczuć doświadcza Jezus, gdy w idzi ubogich, biednych i chorych w Je^· rozolim ie, cierpiącą m atkę m łodzieńca z Naim czy zmarłego Łazarza (s. 36 n.). Pow ołując się przy tym na fakt tożsam ości Jezusa z Ojcem

w Duchu Sw. twierdizii, że wskutek m iłości i cierpień Jezusa cierpi. Bóg, gdyż inaczej Jezus dawałby w iększe św iadectw o m iłości niż Bóg Ojciec czy Duch Sw. (s. 38). Zresztą sam Jezus kazał .cieszyć się z cieszącym i i płakać z płaczącym i (Rz. 12, 5). To w skazanie zapewne odnosi się w pierwszym rzędzie do Niego samego.

O ile — zdaniem V arillcna — ludzkie w spółczucie czy w spółcierpie- nie zawiera zawsze coś z egoizmu, o tyle boskie ws.półcierpienie jest czyste, absolutne (s. 63—65). W ten sposób m iłość Boga uzależnia Go od człow ieka, nie w sensie ontologicznym, bo w tym porządku cierpie­ n ie jest niedoskonałością, ale w porządku m iłości, tj. jako doskonałość (s. 70 n). Bóg w ięc to m iłość stw órcza, w cielona, ukrzyżowana (s. 72). Bóg, którego objawia Chrystus w swojej śm ierci na krzyżu, jest w głę­ bi bytu niejako w ydany na „okup” (sacrificielle), przy czym Bóg nie cierpi, poniew aż kocha, ale kocha, ponieważ cierpi. Cierpienie jest za­ tem tak istotne dla natury Bożej, że staje się ono źródłem m iłości (s. 73). Oczywiście, należy tu zaznaczyć, że cierpienie — w edług V arillo- na — nie jest istotą Boga; ono w ypływ a z m iłości i ją warunkuje. D la­ tego w yrażenie „cierpiąca m iłość nieskończona” nie j est paradoksem nie do przyjęcia, przeciw nie — przybliża nam ono Boga, ukazując Go jako kogoś bliskiego i niem al całkow icie nam podobnego.

Varillon rozważa jeszcze problem, czy W cielenie i Odkupienie są przejawem m ocy Bożej czy też Jego nieskończonej m iłości. M iłość i w ola m ocy — co podkreślał już w L ’humilité de Dieu i do czego na­ w iązuje tutaj — zdają się w zajem nie wykluczać. Varillon przyznaje, że m iłość jest aktem w olityw nym , który w przypadku Boga nieskończenie się z niego rozwija, ale tylko w tym sensie, by nie być nigdy w oią mo­ cy dążącą do ujarzm ienia kogokolwiek, stosującą przy tym zręczne m a­ newry obłaskaw iania czy zwodzenia. Tego typu taktyka jest do p o ­ m yślenia, gdy się m a do czynienia z „mocą” (s. 66, 74). A w ięc W cie­ lenie i Odkupienie są dziełem m iłości w w yżej przedstawionym znacze­ niu. Podkreślając zbytnio w olę m ocy Bożej — zdaniem autora — m o­ żna by fałszyw ie zrozumieć łaskę Bożą — jako jeden z najbardziej podstępnych środków, zm ierzających do tego, by człow iek całkowicie zaw ierzył Bogu, by Ten m ógł swobodnie nad nim panować. Tymcza­ sem w aspekcie m iłości jest ona „czystym środkiem wzbudzania m iło­ ści w człow ieku”, ciszą respektującą byt ludzki, jakąś czujną blisko­ ścią i obecnością perm anentną, jakby czekającą, by udzielić się czło­ w iek ow i jako pew ien znak dezaprobaty siebie i otwarcie na tajem nicę (s. 29. 31. 68; por. L’humilité de Dieu, s. 16 nn). Oczywiście, jest ona przy tym darem absolutnie darm owym, skłaniającym do kochania B o­ ga i naśladowania Go.

m R E C E N Z J E 2 7 3

Tak w ięc, jak pokora Boga, w rozum ieniu autora, uwalnia teologię od id ei mocy i chw ały Boga, tak też odkrycie cierpienia Boga podważa klasyczną tezę teologiczną o suwerennej Jego szczęśliwości, która była sw ego rodzaju szczęściem egoistycznym (s. 12, 16, 20). M usiało to sta­ now ić olbrzymią trudność w przyjęciu św iętości Boga. Tym czasem Bóg kocha nas m iłością doskonałą, aż do zapom nienia o sobie, aż do krzyża (autor tem u zagadnieniu poświęca, w iele m iejsca, por. s. 39. 57. 74. 79. 101. 109; L ’humilité de Dieu, s. 20. 123). Ta w łaśnie m iłość, oddająca się nam i cierpiąca dla nas oraz w pew nym sensie za nas, jest pełnią m i­ łości. Tylko ona jest zdolna zrodzić radość doskonałą i szczęście (s. 82. 113).

W gruncie rzeczy Varillon nie przekreśla idei m etafizycznych Boga i Jego atrybutów, a w ięc doskonałości, nieskończoności, szczęścia, chw a­ ły i mocy, ale nadaje im zupełnie nową treść, chcąc przez to przybli­ żyć Boga człow iekow i w spółczesnem u i przedstawić mu „prawdziwsze” biblijn e pojęcie Boga chrześcijańskiego, który byłby bardziej „ludzki” przez sw ą pokorę i cierpienie.

Obie niew ielkie objętościowo prace o. Varillona zawierają duży ładu­ nek treści teologicznych. Najogólniej m ówiąc, są one wyrazem znanego

adagiu m teologicznego: fides ąuaerens intellectu m ozy też współczesnej

problem atyki herm eneutycznej, próbą przybliżenia człow iekow i treści w iary. Autor zresztą, sam odżegnując się od fideiamu, mocno pod­ kreśla, zwłaszcza w L’humilité d e Dieu, racjonalność w iary (s. 26 n.). Trzeba przyznać, że jego próby rozwiązań problem u Boga i przybli­ żen ia Go człow iekow i w spółczesnem u są ciekaw e i oryginalne. Autor zdaje sobie sprawę z tego, że żadne pojęcia nie mogą wyrazić rzeczy­ w isto ści transcendentnej (zarówno m etafizyka, jak i teologia głów ne s w e twierdzenia o Bogu form ułują w sposób n egatyw ny — L ’humilité

•de Dieu, s. 25 nn., La souffrance de Dieu, s. 71), gdyż są nieadekwatne.

Zresztą — jego zdaniem — każde określenie Boga relatyw izuje go, po­ n iew aż każde poznanie suponuje przedmiot określony, uchw ytny w za­ sadzie tylko w relacjach. Tym czasem gdy idzie o byt absolutny, w sze l­ k ie relacje, naw et oparte na logice proporcji, są niem ożliwe, parado­ k saln ie m ów iąc, są czystą niew iedzą (La souffrance de Dieu, s. 71 n.). D latego też autor proponuje, by o Bogu m ówić dialektycznie. Taki też •styl i m etodę stosuje w obydwu pracach. Częściowo zwalnia go to od przeprowadzania rozważań ciągłych i system atycznych. Są to najczęściej jednostronicow e refleksje, na pierw szy rzut oka robiące wrażenie pe­ w nych luźnych m yśli, czy intuicji porozrzucanych w różnych m iej­ scach . Pomimo tego, że treści teologiczne są tu poprzeplatane dygre­ sjam i filozoficznym i, literackim i i duchowym i, przew ija się j'ednak przez n ie w yraźnie m yśl przewodnia tych dzieł. Oczywiście, taki sposób p i­ sa n ia nie ułatw ia lektury, gdyż w ym aga olbrzymiej koncentracji, naj­

2 7 4 M A R IA N R U S E C K I

pierw by „przedrzeć” się przez dialektyczną szatę językow ą, a następ­ nie by śledzić głów ny tok rozważań, przerywany różnym i dygresjam i,.

Autor korzysta z każdego dorobku m yśli, łącznie z literaturą i sztu­ ką, w przeciw ieństw ie do dotychczasow ych zw yczajów piśm iennictwa, teologicznego, ograniczającego się w yłącznie do literatury teologicznej,, w zględnie filozoficznej, i stosującego ponadto logikę „linearną” oraz. typ rozum owania analitycznego. W m iejsce rozważań typu konceptual­ nego, o charakterze kom plem entarnym , stosuje rozum owanie d ialekty­ czne, p ełne napięć i przeciwieństw . W ten sposób autor chce ukazać, że najbardziej doskonały z żyjących bytów jest zarazem najbardziej po­ korny i jednocześnie najbardziej chwalebny, najbardziej cierpiący i naj­ bardziej szczęśliwy.

Teologia w ujęciu Varillona, rozumiana dialektycznie, nie jest w gruncie rzeczy całkow icie nowa. B yła ona uprawiana już w starożyt­ ności chrześcijańskiej, zwłaszcza przez wschodnich OO. K ościoła i św. A u g u s t y n a , którzy przedstawiając treść objaw ienia uciekali się; do dialektyki. Przeciw staw iała i łączyłą takie przeciwności, jak to co ludzkie i boskie w objawieniu, a zwłaszcza w Chrystusie, w ielkość i m ałość w człowieku, w yrażając je jako rzeczyw istości ciągłe i niecią­ głe, uchw ytne i nieuchw ytne, racjonalne i m isteryjne, w ieczne i te m - poralne. W łaściw ie dopiero w średniowieczu i czasach nowożytnych,, kiedy w teologii zapanował racjonalizm, arystotelesow ska logika iden­ tyczności i łaciński form alizm, znikła dialektyka z rozumowania teolo­ gicznego. Tym czasem, jak się w ydaje, rozum owanie dialektyczne m a duże zalety, zw łaszcza gdy idzie o uchw ycenie i w yrażenie paradoksów objawienia. Pod tym względem starożytność chrześcijańska była bar­ dziej spontaniczna niż w ieki średnie i czasy nowożytne. Być m oże m.. in. dlatego obserwuje się dziś tak żyw e zainteresowanie teologią patry­ styczną. Na Zachodzie typ rozumowania dialektycznego był stosow any często przez w ielkich misityków. Stąd V arillan naw iązuje wielokm tnie- do nich.

Jieśli teologia stanie się dialektyczna — do czego zachęca autor — od­ najdzie ona n iew ątpliw ie żyw y kontakt ze sw oim i źródłami, którym i są starożytność i m istyka chrześcijańska. Stosując dialektykę teologia n ie będzie m artwym i abstrakcyjnym dyskursem, a stanie się „żywą nauką ludzką” o Bogu bliskim człow iekow i, który — jak uzasadnia Varillan — jest nam całkow icie podobny przez swą pokorę oraz cierpienie. W jej: centrum znajdzie się osoba Jezusa Chrystusa. „Kto m nie w idzi, w id zi Ojca” — jedność Boga z człow iekiem w Chrystusie ukazuje czasowo jedność Ojca i Syna w Duchu Sw. Głos Syna to głos Ojca. Słyszeć S y­ na to słyszeć Ojca (La souffrance d e Dieu, s„ 33). Dlatego, wnioskuje- autor, poznanie cierpienia Jezusa winno poprzedzać refleksję teologi­ czną o cierpieniu Boga. Ten w niosek można rozszerzyć, że

poznanie-[9]

275

Chrystusa winno poprzedzać teologię o Bogu. W tym sensie Varillon — jeśli nie otw iera dla teologii drogi postępu, gdyż w ielu innych teologów podkreśla dziś chrystocentryzm teologii — to przynajmniej ją utrw a­ la. Na podstaw ie poglądów autora można m ówić, że chrystologia winna być absolutnym centrum teologii, gdyż nie ma dla niej innego Boga jak ten, który upodobnił się do człowieka aż do indentyczności. Dzięki chrystocentrycznej koncentracji teologii prawdy w iary otrzym ałyby źródło sw ej jedności.

W tym św ietle również dogmat trynitarny ukaże się w całej sw ej prawdzie, gdyż zbiega się z genezą chrystologii, jako jej następstw o

(L’humilité de Dieu, s. 103— 122; La souffrance de Dieu, s. 109, 74 n.,

60 i in.). W cielenie zaś nie będzie „w ypadkiem ” nic nieznaczącym w życiu Bożym, które pozostawało — w edług teologii dotychczasowej — w iecznie niezmienne, jak gdyby nie było św iata, człowieka, grzechu i zbawienia. Skutki W cielenia, w sugestii Varillona, są dwustronne. Przede wszystkim daje ono człow iekow i przystęp do intym nego życia Boga Trójjedynego i ukazuje się jako racja bytu stworzenia, które sło­ w a Boże ma odnieść do siebie. Z drugiej strony powoduje pew ne zm ia­ ny w sam ym życiu Boga (La souffrance de Dieu, s. 58 n.). W edług au­ tora Bóg byłby ofiarą, darem i w yniszczeniem sam ego siebie dla ludz­ kości, zgodnie z w yrażeniem ekenosen św. P aw ła w liście do Filipian. O ile dotychczas w yrażenie to było dość kłopotliw e dla teologów, o ty ­ le w ujęciu Varillona m ogłoby być inspiracją dla teologii, źródłem jej odnowy, gdyby zgodzić się z jego koncepcją Boga.

Mimo że autor zastrzega się, iż Bóg w jego pojęciu nie jest w cale jakim ś dra/matem, to jednak w ydaje się, że V arillon akcentuje raczej m om enty napięciow e i tragiczne w Bogu. Autor podejm uje słuszną ze w szech m iar próbę przybliżenia Boga dzisiejszem u człowiekowi, ale przedstaw ienie Go jako w yłącznie pokornego i cierpiącego (dopiero w dalszej perspektyw ie przym ioty te utożsamiają się z m iłością Bożą) m o­ że być m ało atrakcyjne dla przeciętnego człowieka, gdyż dostrzeżenie Boga przez te atrybuty w ym aga od człowieka w ysokiej kultury ducho­ w ej i pew nych dyspozycji religijno-m oralnych, o czym autor nie m ówi. Na m arginesie lektury prac Varillona rodzi się także inne pytanie, a m ianow icie, czy sam a m etoda dialektyczna, posiadająca n iew ątpli­ w ie szereg zalet, jest wystarczająca w teologii. Pom ijając fakt, że nie przeszła ona jeszcze drogi dostatecznego rozwoju w teologii, by można było ją w łaściw ie ocenić, w ydaje się, że nie jest najbardziej stosow na w system atycznym wykładnie objaw ienia chrześcijańskiego. Dlatego do­ brze byłoby, gdyby autor choćby w e w stępie którejś ze sw ych prac w skazał, jak ją rozum ie, jak ocenia, w relacji do innych metod, k tó­ rym i posługuje się teologia, oraz jakie w idzi m ożliw ości stosowania jej w teologii (nlb. nie dał w ogóle w stępu ozy zakończenia w żadnej

2 7 6 E D W A R D O Z O R O W S K I

[10]

ze sw ych prac. W L ’humilité de Dieu brak jest - naw et podziałów na części czy rozdziały, co utrudnia lekturę). Varillon przyznaje, że nie lubi system atyki, schem atów m yśli, boi się zam knięcia sw ej doktryny w ram y jakiegoś system u, by nie -stała się ona sw oistego rodzaju gno­ zą czy „panteizmem ”, idolatrią czy ideolatrią (La souffrance de Dieu, s. 57. 89). System atyka jednak m yśli czy w ykład system atyczny nie tworzą jeszcze system u naukowego, którem u m usi zagrażać skostnienie i stagnacja. Metoda dialektyczna w ym aga n iew ątpliw ie uściśleń i do- pracowań, gdyż inaczej m oże robić w rażenie sw ego rodzaju gry słów czy pojęć. W łaściw ie pojęta może oddać teologii duże usługi, zarówno gdy idzie o problem fid es ąuaerens intellectum, jak i na płaszczyźnie m e- tedologicznej.

Marian Rusecki

D ietrich W i e d e r k e h r , G laube an Erlösung. K o n ze p te

der Soteriologie v o m N e u e n T e sta m e n t bis h eu te, F re ib u rg i.

B r. 1976, H erd er, ss. 141.

Poprzez publikację książki D. W i e d e r k e h r a „Wiara w zbawie­ nie” W ydawnictwo Herdera dało jeszcze raz w yraz sw oim zaintereso­ w aniom historią teologii oraz pomnożyło sw e zasługi na tym odcinku. Trzeba tu bowiem pam iętać, iż w tym to W ydawnictw ie ukazuje się w ielotom ow y Handbuch d e r Dogmengeschichte, w nim rów nież ujrza­ ło św iatło dzienne w iele szczegółow ych studiów z tej dziedziny.

H istoria teologii jest pod pew nym w zględem częścią historii Kościo­ ła (por. F. G r e n i u k, T om asz Młodzianowski teolog-moralista, Lub­ lin 1974 s. 28). W ynikam i sw ym i służy nie tylko lepszem u poznaniu dziejów Kościoła, lecz rów nież głębszem u rozum ieniu prawd w iary dzi­ siaj. M iędzy historią teologii a historią Kościoła i teologią istn ieje ści­ słe powiązanie. N ie pow stanie pełny obraz dziejów Kościoła bez u w ­ zględnienia w nim rozwoju m yśli teologicznej, jak też nie zasłuży na uznanie ta historia teologii, której zabraknie tła całokształtu kościelne­ go życia. N ie można rów nież uprawiać teologii bez znajomości jej h i­ storii, która poniekąd uzupełnia funkcje Tradycji w odniesieniu do P is­ m a św. Stąd też publikacjom z tego zakresu należy się szczególna u w a­ ga.

Prezentowana tu książka jest owocem prac, które prowadził znany fundam entalista D. W iederkehr na seminarium W ydziału Teologicznego w Luzernie w 1974/75 r. U jej podstaw znalazła się rozprawa H. K e s - s l e r a pt. Erlösung als Befreiung (Düsseldorf 1972). W iederkehr w y ­ korzystał tę publikację i uczynił z niej punkt w yjścia do w łasnych