Problem Boga u J. P. Sartre'a.

R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X X , z e s z y t 1 — 1972

JERZY W. GAŁKOWSKI

PROBLEM BOGA U J. P. SARTRE’A

W artykule o relacji m iędzy etyką egzystencjałistyczną a etyką grecką F. Sontag 1 pisze m iędzy innym i, że egzystencjalizm w zm ocnił w nas po­

czucie w yłam ania się spod pojęcia konieczności istnienia Boga, który tw o­

rzy stałą naturę ludzką i kontroluje każde jej zachowanie się.

Można prześledzić, w jaki sposób doszło do takiego obrazu Boga w filo­

zofii i postaw ie życiowej Sartre’a. Dość szeroko pisze o tym on sam w swojej autobiografii. Istnieją wątpliwości, czy ta autobiografia przedstawia faktyczne życie Sartre’a, czy też jest projekcją przem yśleń filozoficznych na jego w spom nienia. N ie można jednakże m ieć wątpliw ości co do tego, że jest to obraz śm ierci Boga w jego sercu, jak sam m ó w i2, widziany oczyma człow ieka świadom ego swoich losów i przekonań. Czy warto zaj­

mować się biografią filozofa dla w yjaśniania zagadek jego filozofii? Być może n ie jest to droga najwłaściwsza, jeśli jest drogą jedyną. W tym w y ­ padku m oże okazać się bardzo pomocną. Jest ona ty m bardziej usprawied­

liwiona, że Sartre sam nią idzie w sw oich analizach literacko-filozoficz- mych. Chciałbym tutaj pokazać, choć nie jest to głów ny problem tego artykułu, w jaki sposób „biografia” Sartre’a, jego dziecięca i m łodzieńcza postaw a religijna i jej przemiany, w p łyn ęły 'na późniejsze rozważania teoretyczne Sartre’a-filozofa.

Sartre urodził się i w ychow ał w rodzinie chrześcijańskiej, protestanc- ko-katolickiej. Matka pochodziła z rodziny katolickiej, zaś rodzina ojca (um arł o n w e w czesnym dzieciństw ie pisarza) była protestancka. Jednakże b yła to w iara typow a przeciętnej francuskiej rodziny, tzn. indyferentna.

— „W niedzielę obie m oje panie chadzają czasem na mszę, żeby posłuchać dobrej m uzyki, k ied y przygryw a renom owany'organista; żadna z nich nie jest praktykująca, ale wiara bliźnich usposabia je do ekstazy muzycznej;

* E xistentialism : G reek Ethics and the W ay Back to the Futurę: A N ote,

„The Thormst” 1970 nr 2 s. 306-310.

* J. P. S a r t r e. Słowa. Przeł. J. Rogoziński. Warszawa 1965 s. 82.

50

wierzą w Boga delektując się toccatą, nie dłużej” 3. Także i dziadek, który wywarł, jak się wydaje, decydujący w pływ na młodego Sartre’a, był bar­

dzo m ało religijny. N aw et można powiedzieć więcej: swój indyferentyzm

— „[...] o Bogu jednak nie m yślał nigdy, chyba że sobie podchm ielił; pe­

wien, że go odnajdzie w godzinie śmierci, ze sw ojego życia w yrugow ał go raczej” * — łączył jako protestant z wojującym antypapizm em — „[•...]

ośm ieszał katolicyzm nie omijając żadnej po tem u okazji” s ; „Obejrzałem św iętość jego oczyma, ów okrutny obłęd zem dlił m nie lukrecją swoich ekstaz, przeraził sadystyczną wzgardą dla ciała; ekstrawagancje św iętych nabrały dla m nie tyleż sensu, co w ybryk ow ego Anglika, który w smo­

kingu w lazł do morza” 6. N ic w ięc dziwnego, że w takiej atm osferze ro­

dzinnej religijność Sartre’a po prostu w ysychała. N ie było na nią m iejsca.

— „W gruncie rzeczy w szystko to nudziło m nie jak diabli; do niew iary nie przywiodły m nie sprzeczności dogmatów, lecz indyferentyzm Karlo- bumiów” 7.

Do tego trzeba jeszcze dodać specjalny sposób w ychow ania, przez który dziadek w bijał w niezw ykłą am bicję sw ego ukochanego wnuka, podsycając wrodzony egoizm i chęć imponowania otoczeniu. Dlatego w y ­ starczył już tylko m ały impuls, aby zerwać ostatecznie z Bogiem . B yło nim przyznanie srebrnego m edalu zamiast spodziewanego złotego, za w y ­ pracowanie o Męce Pańskiej. — „Doznany zawód pogrążył m nie w bez­

bożności” 8.

Jednakże ta historia chybionego powołania pozostawiła w nim trwałe ślady. Są nim i obrazy Boga, jakie zachował w swojej świadomości. I moż­

na się n ie dziwić, że przeciw takiem u Bogu protestował. Przede w szystkim nie jest to Stwórca, ale W ielki F abrykant9, w szechm ocny władca bez­

w zględnie rozkazujący jak car Wszechrosji, którego cele nie są i nie mogą być celam i ludzi, n ie są naw et im znane. Po spełnieniu zadań boskich zostają u n icestw ien i10. Bóg całkowicie przenika odczuwalną obecnością osobowość człowieka, nie pozostawiający ani cienia jego intym nej sam ot­

ności łl, bardziej przypomina strażnika w ięziennego niż Opatrzność. Działa wewnątrz człowieka i za człowieka 12, który jest co prawda wybrany, ale

8 Tamże s. 20.

4 Tamże s. 79.

5 Tamże.

6 Tamże s. 80.

7 Tamże s. 80.

8 Tamże s. 81.

9 Tamże s. 77.

10 Tamże s. 105.

11 Tamże s. 82.

12 Tamże s. 197.

PR O B L E M B O G A U J . P . S A R T R E ’A

51

zarazem p red estyn ow an y13. Jest to Bóg „[...] który gwarantował mój mandat i kierował m oim życiem za pomocą sił potężnych, anonim owych i sakralnych” u . W ten sposób życie ludzkie stawało się sztuczne i nie­

autentyczne. N ie było własnością człowieka, nie było własne. Ludzkie po­

czynania nie b yły „swoje”, były tylko przejawem siły potężniejszej, grą w ielkich mocy. Zanikała wolność, najbardziej intym na i cenna właściw ość człowieka. Człowiek nie żył już na w łasny rachunek. B ył co prawda chro­

n iony przez Opatrzność, ale i przez Nią obezwładniony. Protestując prze­

ciw tak widzianem u Bogu i przeciw takiem u stosunkow i m iędzy Bogiem a człow iekiem Sartre z indyferentyzm u przeszedł w ateizm. Czytając Sło­

w a, w których Bóg chrześcijański jest w łaśnie tak mało chrześcijański, można się zastanawiać, czy młody Sartre rzeczyw iście nie zetknął się z nikim, kto by m ógł mu dać bardziej w łaściw e pojęcie Boga, czy też jest to opis jego późniejszych, już z czasu pisania Słów , przem yśleń, kiedy w y ­ łożona została koncepcja wolności w B ycie i nicości, koncepcja wolności absolutnej, z którą nie można by pogodzić żadnego pojęcia Boga?

Ideałem życia ludzkiego zdaje się być w edług Sartre’a taki stan, w któ­

rym człow iek po prostu Usuwa ze swojej świadomości Boga. Pozostaje tylko nazwa, puste słowo, którym człow iek przejm uje się nie więcej niż innym i takim i słow am i w ypełniającym i baśnie i mitologie. Zdaje sobie sprawę z tego, że Bóg, ażeby b ył obojętny dla człowieka, neutralny, m usi być p o z a nim . Ciągłe zaznaczanie istnienia czy też nieistnienia Boga jest religią. W yśm iew ał się z takiego ateisty: „[...] był to maniak Boży, który w idział w szędzie nieobecność Boga, ale nie potrafił otworzyć ust nie w ym aw iając jego im ienia — słow em , taki pan, co m iał przekonania reli­

gijne” ls. Chyba u Sartre’a jest też coś z takich przekonań, mimo jego zapewnień, że tak nie j e s t 16. Świadczą o tym liczne strony jego autobio­

grafii, świadczą ti tym także jego dramaty i pism a filozoficzne.

Jednym z dramatów, w którym porusza generalnie kw estię Boga, są M uchy. Choć interpretacja tez filozoficznych wyrażonych w dziełach lite­

rackich nie jest łatw a i trudno w niej o jednoznaczność, to w ty m w ypadku w iele analiz tego utworu w ykazuje daleko idącą zbieżność, przede w szyst­

kim dotyczącą problemu istnienia Boga, choć nie jest jasne, czy Sartre twierdzi, że Bóg nie istnieje, czy też głosi śm ierć B o g a 17? I co to znaczy

13 Tamże s. 200.

14 Tamże s. 201.

15 Tamże s. 78.

16 Tamże s. 82.

17 Por. W. G r o m c z y ń s k i . Człowiek, św iat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre’a.

Warszawa 1964 s. 337; Z. A d a m c z e w s k i . Tragiczny protest. Warszawa 1969 s. 284n.; S. G r y g i e l . Człowiek i Bóg w m etafizyce. „Znak” 1965 t. 127 s. 3 0 n;

„Muchy" — dram at o ludzkim istnieniu. „Znak” 1963 t. 106 s. 420-438; P. H. Ś l ­ in o ri. Ś w iadectw o człowieka. Warszawa 1966 s. 226 n.

52

i „śmierć Boga?” Wydaje się, jakby Sartre wahał się między tezą o nieist­

nieniu Boga, a tezą, że wobec ludzkiej w olności Jego istnienie nie ma żadnego znaczenia, i wobec tego należy pojęcie Boga, jako zbędne, usunąć z ludzkiej świadomości. Przekonanie człow ieka o własnej w ielkości, ozna­

cza, iż dla niego Bóg umarł. Czy będzie się w ierzyć w istnienie Boga, czy też nie, problem istnienia Boga staje się problemem pustym . N ie m a dla

| człow ieka żadnego znaczenia, ani teoretycznego ani praktycznego.

N ie jest przypadkiem chyba, że Sartre sw oją proklamację śm ierci Boga zam ieścił w dramacie, którego akcja dzieje się w greckiej starożytności.

Bóg, którego zabija, jest bowiem bogiem greckim ls, a w łaściw ie Losem, grecką ananke, której poddani są zarówno ludzie, jak i bogow ie 19. Jest to Bóg-Konieczność, Fatum, które obejm uje całe ludzkie istnienie, kieruje nim, przenika do najmniejszej komórki i nie pozwala człow iekow i uczynić odruchu naw et bez swojej w iedzy i pozwolenia. W takim Bogu człow iek zatraca swoją substancję, staje się tylk o przejawem bóstwa, zjaw iskiem 20.

Jednakże to całkowite podporządkowanie się Bogu trwa tak długo, dopóki człow iek nie uświadomi sobie swojej wolności. W tym m om encie Bóg dla człowieka umiera. Pozostaje Bogiem konieczności, ale przestaje być Bo­

giem człowieka, gdyż człow iek jest wolnością. Znika z jego świata, jest p o z a nim: „Co m nie i tobie, boże? Przepływ am y obok siebie nie doty­

kając się, jak dw a okręty. Ty jesteś bóg, ja jestem wolny: jednako sam otni jesteśm y [...]” 21.

Druga sprawa to natura zła, jego pochodzenie, i stosunek Boga do zła.

Ze strony Boga złem jest w yłam yw anie się człow ieka z odwiecznego po­

rządku, spod nakazów w oli bożej, działanie na w łasny rachunek, a w ięc działanie wolne. Jupiter mówi: „A ty jak drzazga w dłoni, jak kłusow nik w dworskich lasach, intruzem jesteś w tym św iecie; bo św iat jest dobry, stw orzyłem go podług sw ej woli, a ja jestem najw yższe Dobro. Ty zaś uczyniłeś Zło i stworzenie w szystkie oskarża ciebie skam ieniałym gło­

sem ” 22. Sama wolność z tego punktu w idzenia nie jest jeszcze złem, jest nim dopiero niepoddawanie swej w olności Bogu, sam ostanow ienie czło­

wieka: „Dałem ci wolność po to, byś m i słu żył” 23.

Natom iast ze strony Orestesa-człowieka najw iększym złem jest w łaśnie rezygnacja z samostanowienia, z własnej wolności. Poddanie w łasnej w ol­

18 S o n t a g , jw. s. 309.

19 „Jedna potężna obecność zostaje uniesiona z horyzontu owego wszechświa­

ta, potęga, przed którą i bogowie i ludzie musieli nisko chylić czoło: zrost »Tego, co Konieczne stać się musi«”. A d a m c z e w s k i , jw. s. 285.

20 Por. G r y g i e l . „Muchy" s. 427.

21 S a r t r e . Muchy W: D ramaty. Warszawa 1950 s. 102.

22 Tamże s. 99.

23 Tamże s. 100.

PR O B L E M B O G A U J. P . S A R T R E ’A

53

ności w oli Jupitera-Boga jest degradacją człowieka, um ieszczenie się w św iecie rzeczy i konieczności. W yzwolenie z niew oli nie m oże nastąpić przez grzech, tylko przez przechodzenie ponad nakazami boskimi. Świado­

mość grzechu, wyrażająca się w wyrzutach sum ienia i skrusze utrzymuje nadal człow ieka w niew oli Boga. Dlatego Jupiter przebacza zbrodniarzowi A jgistow i, w ięcej nawet, otacza go opieką. Bow iem on się kaja. Natomiast nienaw idzi Orestesa karzącego

fbrodnię Ajgistosa. Orestes bow iem nie korzy się za swój postępek. Umieszcza się p o z a porządkiem boskim.

Orestes w4e, że to n ie nieposłuszeństwo przenosi go poza porządek boski, ale odrzucenie skruchy: „Najpodlejszy jest ten, co skruchę czuje” 24. Czło­

w iek służąc Dobru w yobeow uje się. Powołaniem człow ieka jest samemu tworzyć dobro: „I nagle wolność runęła na m nie i przeniknęła m nie do szpiku kości; odtrącona przyroda odskoczyła jakby o krok, znalazłem się nagle poza czasem i poczułem się sam otny w tym tw oim błahym, m ałym św iatku, jak człowiek, który zgubił swój cień, i Niebo okazało się nagle puste, i nie było już ani Zła ani Dobra, ani nikogo, kto by mógł m i rozka­

zyw ać” 25. Co w ięcej, jeśli istnieje Bóg, t a k i Bóg, to tylk o on jest odpo­

w iedzialny za zło w świedie, On bow iem jest przyczyną porządku moral­

nego i w szystkich poczynań ludzkich. Tylko Bóg jest odpow iedzialny za czyny zniew olonych ludzi i za ich zniew olenie. Jedyna w ięc możliwość w yrugow ania zła, to postaw ienie się człowieka poza porządkiem Boga.

• Podobne ujęcie problem u Boga znajduje się również w filozofii Sar- tre’a. Jego ateizm filozoficzny ma dwa oblicza: antropologiczno-morałne (ateizm postulowany) i ontologic z n e 26. W „L’existen tialism e est un hu- m anism e” Sartre pisze, że Bóg produkuje człowieka tak, jak robią to tech­

nicy w fabryce, a w ięc w edług jednego wzoru, w szystkich jednakowo;

jednostka ludzka jest tylk o przejawem jednej, ogólnej natury ludzkiej 27.

Ma to obrazować dw ie tezy. (Jedną, że istnienie Boga wprowadza jeden, ustalony i niezm ienny porządek-rzeczy, spod którego nie można się w yła­

mać, że wprowadza determ inizm . Oraz drugą, że w szyscy ludzie są zasad­

niczo, istotnie jednakowi. Różnice m iędzy nim i są tylk o przypadkowe i nieistotne. Takie mają być konsekwencje w w idzeniu człowieka i świata ludzkiego, jeśli się przyjm ie istnienie Boga, stwórcy natury, w ty m także ludzkiej. Takie uogólnienie stosunku Bóg-człow iek nie znajduje chyba potw ierdzenia w historii filozofii. N iew ątpliw ie podobny sposób widzenia człow ieka i natury ludzkiej znajduje się w szeroko rozumianym nurcie platońskim . A le już naw et w platonizm ie chrześcijańskim, szczególnie

24 Tamże s. 98.

25 Tamże s. 101.

26 Por. G r o m c z y ń s k i , jw .; S. K o w a l c z y k . W spółczesna filozofia Boga.

Lublin 1970.

27 Paris 1946 s. 19-20 (dalej cyt. jako E. H.).

54

w szkole augustyńskiej, podkreślającej mocno w olność człowieka, akcen­

tuje się, choć nie zawsze konsekwentnie, zasadniczą różnicę m iędzy jed­

nostkami lu d zk im i2S. Tym bardziej zaś w nurcie arystotelesow sko-tom i- stycznym , w którym szczególnie obecnie tak mocno podkreśla się analogię bytu, zarzuty Sartre’a nie znajdują p otw ierd zen ia29. Zdaniem Sartre’a filozofia jest tak przesiąknięta ideałem niezależnego, i nadrzędnego wobec człowieka porządku moralnego, że naw et filozofia ateistyczna XVIII w., Diderota i Woltera, niw ecząc pojęcie Boga, niekonsekw entnie przyjm uje tę id e ę 30. Stąd, zdaniem Sartre’a, w szystkie dotychczasowe filozofie przyj­

m owały jedną moralność powszechną, jeden, niezm ienny i w szystkich- obowiązujący układ wartości i powinności moralnych. Jedynie egzysten- cjalizm jest konsekwentny, co trzeba Sartre’ow i przyznać, odrzucając tezę o poprzedzaniu istoty (natury) przez istnienie 31.( Sa rtie pisze, że człow iek najpierw istnieje, a dopiero w każdorazowym zetknięciu się ze św iatem definiuje się, określa 32i Człowiek nie ma stałej natury. M ówiąc językiem arystotelesowskim , jest czystą możnością — m ateria prima — która aktua­

lizowana jest przez każdorazowy akt wyboru. Aktualizacja ta trw a do w y ­ boru następnego. Patrząc zaś na to od strony wolności, człow iek jest czy­

stym aktem, gdyż sam siebie w sposób całkow ity określa. Z jednej strony człow iek jest całkowicie możnością, nieograniczoną chłonnością, pozwa­

lającą w sposób dowolny kształtować się. Z drugiej zaś strony w ew nętrzną aktywnością, w swej inw encji także nieograniczoną, bezustannie nadającą sobie now y kształt. Nieograniczona moc twórcza w olności domaga się ciąg­

łej zm iany. Wybór, akt, byt-dla-siebie domaga się ciągłej afirmacji. d l a ­ tego niezm ienność pozostania w tym sam ym kształcie, afirmacja poten- cjalności i bierności, bytu-w -sobie, ustalonej struktury, jest śm iercią w ol­

ności. śmiercią człowieka jako człowieka, który unieruchom iony w jednym kształcie pozostaje tylko rzeczą^)

Doświadczenie wolności przeczy w ięc istnieniu Boga, bow iem istnienie Boga-Stwórcy zakładałoby zarazem istnienie stałej i~hiezm ienpej natury człowieka, a przez to samo determinizm moralny i ontologiczn w D ośw iad - czenie wolności jest doświadczeniem pierw otnym i punktem wyjścia, choć nie jedynym , ale bardzo ważnym , analiz egzystencjalistycznych. Jest to doświadczenie „intym ne”, tj. w ewnętrzne. N ie tylko nie można go przeka­

zać, ale naw et nie można w yrazić (stematyzować), jest jedynie przedonio-

2S Por. R. G r e i n e r . Die metaphysische Anthropologie des Johannes Duns Scotus. Munchen 1962; J. G a ł k o w s k i . Analiza norm owania moralnego u Jana Dunsa Szkota. Lublin 1967 (maszynopis).

29 Por. S. S w i e ż a w s k i . Rozum i tajemnica. Kraków 1960.

3» E. H.

31 Tamże s. 21.

32 Tamże.

PR O B L E M B O G A U J . P . S A R T R E ’A

55

tem pozaracjonalnego przeżycia. Wolność uzasadnia Sartre dwojako: ne­

gatyw nie i pozytyw nie. N egatyw nym uzasadnieniem jest wskazanie braku jakiegokolwiek punktu oparcia dla aktów decyzji. N ie ma ich ani w e ­ wnątrz nas, ani na zewnątrz. N ie ma „wewnętrznego” punktu oparcia, gdyż nie mamy stałej natury, istnienie wyprzedza istotę. Natura nasza jest tworzona przez nas samych. Człowiek „m yśli sieb ie”, jest projektem realizow anym w serii w olnych przedsięwzięć. Stajem y się takimi, jakimi siebie nieustannie tw orzym y każdym naszym wyborem. Kryterium w ybo­

ru jest formalne, „puste”, jest nim nasza w o ln o ść 33. Zewnętrznie także nię jest nam dany żaden punkt oparcia, gdyż to, co jest na zewnątrz nas, jest rzeczą, jest poddane konieczności. N ie tylko nie m ożem y się na tym oprzeć, ale co w ięcej, m usim y się przed tym bronić. Działanie nasze Sartre rozumie przede w szystkim jako przejaw naszej świadomości. Świadomość skierowana jest na zewnątrz, jest intencjonalna. Dociera do rzeczy, sama jednakże jest ich przeciw ieństwem . B yt i świadomość, l ’etre-en^soi i l ’etre- -pour^soi, są w zajem nie sprzeczne, negują się. Są dla siebie nicością. Św ia­

domość ujm uje rzecz jako „nicość”, jako nic z tego, czym sama jest. vuu Sartre nazywa ten proće!Tńeantyza<^C~J€^'To~oTDrona świadomości przed naciskiem konieczności rzeczy. Jest w ięc neantyzacja obroną w olności bytu-dla-s iebie przed determ inizm em bytu-w -sobie 34. Ta działalność św ia­

domości, będąca zarazem przejawem i obroną wolności, jest działalnością wewnątrzświadom ościową.

Neantyzacja, unicestw ienie zew nętrznego punktu oparcia dla aktów decyzji, jest pozytyw nym uzasadnieniem wolności. Świadomość jest inten­

cjonalna, a Więc w ychodzi poza siebie do świata zewnętrznego. Tkwi w niej w sobnie energia pozwalająca nie tylko ująć to, co zewnętrzne, ale także pozwala w łasnym i siłam i oprzeć się temu, zneantyzować. N eantyza­

cja jest inw encją samej tylko świadomości. W tym Ukazuje się w olność jako n ie tylko brak nacisków zew nętrznych czy w ew nętrznych. W olność jest sw oistą w ew nętrzną energią człowieka w ypływ ającą na zewnątrz. N ie mogąc się na niczym oprzeć, człow iek stwarza „z nicości” sw oje akty, stwarzając przez to sam ego siebie. A kty człowieka są podejm owane spon­

tanicznie, tzn. podejm owane w łasnym i w ew nętrznym i siłami, przy jedno­

czesnym „w zięciu w naw ias” całej rzeczyw istości zewnętrznej w obec na­

szej wolności. Jedynym m otyw em w yboru jest w łasna twórcza i inw en- cyjna wolność. Stąd duże podobieństwo m iędzy moralnością i sztuką.

Sartre pisze wprost, że trzelba przyrównać w ybór m oralny do tworzenia dzieł s z tu k i3S. Ma to oznaczać, że jak nie ma a priori (poza wolnością)

83 Por. G a ł k o w s k i . Z historii pojęcia wolności — Duns Szkot, Kant, Sartre.

„Roczn. Filoz. KUL” T. 19:1971 s. 59-101.

34 Etre e t neant. Paris 1942 s. 63-65 (dalej cyt. jako E. N.).

35 E. H. s. 77.

56

reguł estetycznych, tak nie ma takich reguł moralnych. N ie ma także wartości a priori. Wartości zarówno estetyczne, jak i moralne są relacjami zgodności m iędzy twórczą w olą a jej sk u tk iem 36. N ic trzeciego nie w spół- konstytuuje wartości. Wolność człowieka jest ich pierwszą przyczyną i jedynym m otywem . Stąd bierze się postulat autentyczności wartości moralnych i estetycznych)— aby b yły wartościam i rzeczyw istym i, muszą być m o i m i . Źródłem ich m usi być sam człowiek, każda jednostka ludz­

ka 37.1 Opieranie się w aktach decyzji na czym ś innym niż na w olności jest tej wolności niszczeniem, w ym aw ianiem się od odpowiedzialności, jest złą wiarą. Człowiek będąc całkow itą przyczyną sw oich aktów, całkowicie też za nie odpowiada. Tłumaczenie sw ojego postępowania czynnikam i zew nętrznym i wobec św iadom ości= w olności jest przerzucaniem na nie odpowiedzialności, jest kłam stwem , gdyż żaden wybór nie ma m otyw acji zewnętrznej. Istota bądź też stała struktura człowieka pow staje jako sku­

tek w olnego wyboru. Sama jednakże nie staje się przez to przyczyną (motywem) dalszego działania, dalszych przekształceń istotow ych. Każde ludzkie działanie jest w pełni (s)twórcze. Taka jest treść sartrowskiego powiedzenia, że egzystencja wyprzedza esencjęJŁj

Tak w ięc w polu doświadczenia ludzkiej w olności Bóg zjawia się jako przeszkoda dla niej, jako konkurent człowieka. Jest On tw órcą trwałej ludzkiej natury, ustalonego i trw ałego porządku moralnego. Porządek ten nie m oże w edług Sartre’a oznaczać n ic innego, jak tylko determ inistyczne działanie w szelkiego bytu. Tym bardziej że pojęcie natury u Sartre’a pochodzi z dziedziny przyrodniczej, zaś to, co jest w łaściw e człow iekow i, to c z y m człow iek jest, to świadom ość??wolność. Istnieje zasadniczy i nieprzekraczalny dualizm bytu i świadomości, 1’etre-en -soi i l ’etre-pour- -soi, albo mówiąc językiem kartezjańskim, rozciągłości i świadom ości. Bóg, jako pojęcie odnoszące się do sfery bytu i konieczności, istnieje poza św iatem ludzkim. Wciąganie Go w sferę działań ludzkich jest złą wiarą, negowaniem wolności człow ieka i jego odpowiedzialności. Ludzka wolność domaga się negacji Boga w im ię sw ojego istnienia. D latego też Sarfcre pisze: „[...] m em e si D ieu existait, ęa ne changerait rien [...]” 39. Istnienie Boga Stwórcy, Boga konieczności i natury nie ma żadnego znaczenia dla człowieka. Jesteśm y wolni i Bóg m oże nas jedynie próbować podporząd­

kować, ale ostatecznie m y sami to zniew olenie m usim y wybrać. Jako w ol­

ny, człow iek sam jest Bogiem. N ie sili się w ięc Sartre na dowodzenie, że Bóg nie istnieje. Po prostu nie znajduje dla N iego m iejsca w życiu ludz­

kim. Zdaje sobie jednak sprawę, że w ten sposób problem Boga nie jest

88 Tamże s. 76.

87 Tamże s. 84.

88 Tamże s. 17.

89 Tamże s. 95.

PR O B L E M B O G A U J . P . S A R T R E ’A

57

rozwiązany, a jedynie przesunięty na inną płaszczyznę. Na terenie etyki i antropologii nie ma m iejsca na tego rodzaju dowód. Ponieważ problem Boga pozostaje, Sartre decyduje się na inne rozwiązanie, podobne do kantowskiego. Sartre utożsamia rozum i wolność (św iadom ość=w olność).

Pozwala m u to na złożenie deklaracji o nieistnieniu Boga. Sartre w y b i e ­ r a ateizm . Skoro istnienie Boga nie zm ienia w niczym „condition hu- m ain”, nie czyni w yboru lżejszym, nie usuw a odpowiedzialności, poczucia obrzydzenia, pustki i bezsensu, Bóg jest m u niepotrzebny.

W ydaje się, że jednak Sartre n ie w yrugow ał całkowicie pojęcia Boga ze sw ojej filozofii. jMożna zauważyć, że Sartre mimo w szystko wskazuje na pew ne stałe elem enty w naturze ludzkiej./Jednym z nich jest niezby­

walna i niezniszczalna w olność człowieka. M owi się co prawda o niszcze­

niu w olności przez p o d d a m e się np. bezosobowemu „się” — tak „się” robi.

Jednakże uległość w obec anonim owych sił jest zaw sze w olna i to nie tylko jako akt początkowy, wyznaczający now ą linię postępowania. Także każdy następny etap, będący konsekwencją tego pierwotnego w yboru musi być dokonany jako rezultat w olnego wyboru. Za każde posunięcie jesteśm y odpowiedzialni. N iszczenie w olności m a znaczenie moralne, jako niszczenie wartości i podłoża wartości moralnych, a nie znaczenie ontologiczne. N ie m ożem y zniszczyć naszej w ładzy wyboru. Możemy postępować jak nie-lu- dzie, ale n ie możemy się nim i stać. W tym znaczeniu bariera w olności jest nieprzekraczalna. N ie jest to jednakże jedyny czynnik trwały. Obok niego, i nierozerwalnie z nim istnieje czynnik drugi, który jest siłą napędową wolności. Jest nią nieodłączne od bytu ludzkiego dążenie do syntezy l ’etre-pour-soi i l’etre-en-soi. Jest to pragnienie „w ypełnienia” siebie brakującą treścią, pragnienie pełnej aktualizacji. Jest to dążenie do stanu, w którym świadomość przestaje być czynnikiem neantyzującym , gdyż sa­

ma staje się tym , co dotychczas neantyzowała. Ponieważ l’etre-en -soi nie posiada wolności, jest to dążenie do syntezy elem entów sprzecznych. N ie m oże w ięc zostać zrealizowane, pozostaje niezm iennym i wrodzonym na­

staw ieniem podmiotu.

W yrażenie, że ta dążność jest dążnością bytu ludzkiego, a nie stanem świadom ości, czy też aktem wyboru, choć n ie jest konsekw entne w filo­

zofii Sairtre’a, jest jednak celow e. Sartre uważa, że człow iek to św iado- m o ść= w o ln o ść. Punktem w yjścia do analizy człowieka jest dla niego kartezjańskie c o g i t o . W przeciw ieństw ie do Descartesa jednak uważa, że n ie jest nim fakt c o g i t o , ale jego zmienna, i zależna od sytuacji, w jakiej człow iek się znajduje, treść. Ta zmienność treści nie może w ska­

zyw ać na żaden stały treściow y czynnik świadomości. Jeśli jest jakaś sta­

łość, to m oże ona tkw ić jedynie w ontycznej strukturze świadom ości, po prostu w strukturze ontycznej człowieka. W tym m iejscu otw iera się moż­

liw ość w ielorakich interpretacji. Pierw sza interpretacja, znana dość pow ­

58

szechnie, którą zresztą podsuwa nam Sartre 40, jest taka, że w ten sposób człow iek sam dąży do stania się Bogiem. To znaczy dąży do pełnej władzy i odpowiedzialności za swój los. Do tej pory w olność oznaczała całkow icie w olny w ybór człowieka m iędzy wartościami w yznaczonym i przez nadrzęd­

ny, i dlatego niezależny od wolności człowieka, porządek moralny, jak:

natura, rozum czy też Bóg. W ten sposób w olność była nadal ograniczona.

Sposób dokonywania wyboru był, być może, wolny, ale człow iek nie miał żadnego w pływ u na to, co jest wartością, co jest dobre i złe. Wartości w ym ykały się wolności, były poza nią. Człowiek m usiał uznać dobro, jako dobro, zło jako zło. Egzystencjalizm w ychodzi poza wyznaczone z góry wartości. Według Sartre’a człow iek sam je kreuje. — „Wolność ujmowa­

na jest już nie jako zdolność wyboru czy też jako niczym nie uzasadniona inwencja, lecz jako m ożność rzutowania na określone dane znaczeń i no­

w ych m ożliwości” 41. Możliwość wyznaczania sensu wartości i świata w y ­ suw a człowieka na m iejsce Boga.

Druga m ożliwa interpretacja jest w prost przeciwna 42. To pragnienie bycia Bogiem można rozumieć jako pragnienie Boga. W istocie człowieka tkw i dążność do syntezy l ’etre-en-soi i 1’etre-pour-soi. W innym miejscu, o czym będzie dalej, Sartre twierdzi, że taką syntezę stanowi pojęcie Boga.

Synteza ta przypomina tradycyjne koncepcje szczęścia i zbawienia. Naj­

ogólniej mówiąc, charakteryzowały się one tym , że szczęście było ujmo­

wane jako stan, w którym pragnienia człow ieka były w pełni zaspokojone, człow iek był w pełni zaktualizowany. Człowiek stojąc bezpośrednio wobec dobra absolutnego nie ma m ożliwości w yboru innego dobra. Wolność się zatraca w dobru najwyższym . Pragnienie syntezy 1’etre-pour-soi i l’etre- -en-soi, nazywa S. Strasser appetitus m etaphysicus 43. Ten appetitus znaj­

duje także sw oje m iejsce w świadomości człowieka. Jest nim zm ęczenie, czy też lęk przed nieustannym w ysiłkiem w olności i przed odpowiedzial­

nością. Stąd wzm aganie się dążności do osiągnięcia stanu trwałości, do stabilizacji, a w ięc pragnienie „treści” czy „natury”. Przypom inają się tu słowa św. Augustyna — „niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie” 44. Pragnienie syntezy i „treści” jest ukrytym pragnieniem źród­

ła tej „treści” — pragnieniem Boga.

40 Por. E. N. s. 653.

41 H. van L i er. N ow y wiek. Warszawa 1970 s. 237. Cytowane zdanie odnosi się nie do egzystencjałizmu, lecz do sytuacji następującej po nim. Van Lier sądzi, iż egzystencjalizm należy jeszcze do nurtu poprzedniego, postromantycznego. Wy­

daje się jednak, że takie określenie oddaje w łaśnie dobrze zamierzenia Sartre’a i Camusa.

42 Por. E. N. s. 653-4.

48 Phenomenologie e t sden ces de l'homme. Louvain 1967 s. 48.

44 W yznania. Warszawa 1955 ks. I 1.

PR O B L E M B O G A U J . P . S A R T R E ’A

59

O czywiście takiego stanow iska Sartre nie zajmuje. N a tego rodzaju w nioski pozwalają jedynie pew ne niekonsekwencje m yśli Sairbre’a. Ale jest i coś więcej. W Słow ach Sartre w yśm iew a takiego ateistę, który na każdym kroku doszukuje się śladów nieobecności Boga, nazyw a go w ie­

rzącym. W ydaje się, że w takiej sytuacji sam się znajduje. Cała jego filo ­ zofia jest konfrontacją Boga i człowieka, każda jego analiza ma jako tło, jako podtekst pojęcie Boga, które stara się on wyrugować, ale w rezultacie

bez n iego nie może się obejść.

Antropologia i etyka Sarbre’a nie są w ięc w pełni konsekw entne w sw o­

im ateizm ie. Z jednej strony ze w zględu na absolutną w olność człowieka, pozwalającą kreować wartości i natuirę ludzką odrzuca się Boga. Bóg tutaj okazuje się konkurentem człowieka, ale konkurentem, którego działanie niszczy człowieka, niszcząc jego wolność. Bóg m oże tworzyć jedynie ko­

nieczność, człow iek jest w olnością i może tworzyć wolność. Z drugiej zaś strony Sartre podkreśla nieodłączną od natury człowieka dążność do byto­

w ania takiego rodzaju, jaki w jego rozum ieniu posiadałby Bóg, gdyby istniał, a w ięc do zsyntezow ania w olności i „w ypełnionego” bytowania, o trwałej i niezm iennej naturze. Jest to w ięc w gruncie rzeczy otw arcie się człow ieka w jego najbardziej podstawow ej w arstw ie na Boga.

Jednakże ta dwuznaczność bytu ludzkiego podkreśla jedynie absurd losu człow ieka z punktu w idzenia ontologii. Otwarcie się człowieka na Boga jest otw arciem się na pustkę, na nicość. Bow iem ontologia Sartre’a je st bardziej konsekwentna w sw oim ateizm ie niż antropologia. W sw ej ontologii Sartre przeprowadza dowód, że pojęcie Boga jest wew nętrznie sprzeczne, a więc, że istnienie Boga nie jest m ożliwe. Podstawą tego do­

w odu jest przyjęcie zasadniczego rozróżnienia m iędzy światem bytu a świadom ością.

B yt-dla-siebie jest św iadom ością= wolnością, jest m ożliwością samo­

realizacji. Jego Charakterystyka jest po prostu opisem w olności człowieka.

Sartre daje takie jego określenie: jest tym , czym nie jest, albo nie jest tym , czym jest. Jest to przede w szystkim podkreślenie dynamizm u i „płyn­

ności” świadomości. Św iadom ość= w olność nie jest substancją, jeśli pod tym pojęciem rozum ie się coś trwałego. Jest ona ciągle in statu naseendi — ciągle się zm ienia i sama siebie rodzi. Każdy następny m om ent czasowy oznacza zm ianę w zasadniczej strukturze (treści), w istocie świadomości.

Św iadom ość= w olność w m om encie t2 nie jest już tym, czym była w mo­

m encie ti- I to są zm iany tak w ielkie, że nie można powiedzieć, że c o ś się w niej zm ieniło, po prostu nie zostało w niej n i c z poprzedniego m om entu. W świadomości nie ma żadnej ciągłości, żadnej tożsamości, ist­

nieje w niej pełen dystans do wszystkiego, także do siebie samej.

Gromczyński daje taką charakterystykę bytu-w-sobie: „Rzecz jest peł­

nią bytu, równowagą, tożsamością, brakiem stosunku do siebie i innych

60

rzeczy” 4S. Sartre wyraża to następującymi trzema sformułowaniami: „Byt jest. B yt jest w sobie. B yt jest tym , czym jest” 46. Określenie „byt jest w sobie” oznacza, że w bycie nie ma żadnej „wew nętrzności”, że w szelkie określenia w zięte z życia ludzkiego są chybione, gdyż nie dotyczą bytu.

Takie określenia, jak: aktyw ny, pasywny, afirm ujący, negujący, będący

„immanencją” są antropologizowaniem. B yt jest poza tym i Określeniami.

B yt jest sobą i jest pogrążony w sołbie. B yt nie ma żadnej z tych cech, naw et w najm niejszym stopniu, które mogą być przypisane świadomości.

Tak jak nie m a przez sw oją m asywność żadnej „w ew nętrzności”, tak też nie ma żadnej „zewnętrzności”. N ie ma żadnego kontaktu z tym , co jest na zewnątrz niego. Jest nieprzenikliw y i nie dotyczą go żadne zmiany.

Jest syntezą siebie z sobą. N ie może się zm ienić. —■ „On był, a teraz są inne byty; to w szystko” 47. To oznacza określenie „byt jest tym , czym jest”. Określenie „byt jest” oznacza absolutną, jeśli tak można powiedzieć, przypadkowość bytu. B yt nie może być wyprow adzony z niczego: ani z żadnej m ożliwości (jest to region bytu-dla-siebie), ani z żadnej koniecz­

ności, która dotyczy związku zdań, ani z innego bytu. B yt po prostu jest.

Te dw ie wyróżnione i w ykluczające się w zajem nie (sprzeczne) dziedzi­

ny Sartre przyrównuje do pojęcia Boga. Bóg jest Absolutem, to znaczy jest „pełny”, w pełni zaktualizowany, nie m ający żadnej możności, nie m ogący się w żaden sposób zmienić, gdyż jakakolwiek zmiana oznaczałaby niedoskonałość. Bóg nie ma żadnego stosunku do Siebie sam ego ani do

„zewnętrzności”. A w ięc wyikazuje w szystkie cechy bytu-w -sobie. Z dru­

giej strony przypisuje się Bogu w szystkie cechy, i to w yniesione na naj­

w yższy poziom, św iadom ości= wolności, takie jak m ożliwość (bycie tym , czym nie jest), aktywność, stosunek do siebie, do zew nętrzności itp., które są zaprzeczeniem w szystkich cech bytu-w -sobie. A w ięc Bóg, m ów iąc języ­

kiem arystotelesowskim , nie jest tym , czym je st, jest pojęciem sprzecz­

nym.

Między Bogiem a św iatem nie może istnieć żadne powiązanie. Św ia­

domość Boga, jak każda świadomość, jest subiektywna, jest subiektyw noś­

cią. Działanie w ięc św iadom ości= wolności, bytu-dla-siebie jest działal­

nością też „dla siebie”, tj. działalnością wewnątrzświadom ościową, „wsob­

ną” 48. Świadomość nie może przekroczyć sw ojej subiektyw ności naw et przez przedstawienie sobie obiektywności, a w ięc także i przez chęć stw o­

rzenia jej, a cóż dopiero przez sam o jej stw orzenie. To, co stw orzone (gdyby naw et zostało stworzone) aOlbo roztopiłoby się w boskiej su b ięk ty w -

45 G r o m c z y ń s k i , jw. s. 261.

46 B yt-w -sobie i jego poznanie. W: Filozofia egzystencjalistyczna. Warszawa 1965 s. 339.

47 Tamże s. 339.

48 Por. G a ł k o w s k i . Z historii pojęcia wolności s. 38.

P R O B L E M B O G A U J . P . S A R T R E ’A

61

ności, albo m usiało istnieć przeciw niej, czyli nie m ogłoby nosić naw et śladu stworzenia, czyli poprzez to, co stworzone, nie można by poznać Bóga. Dlatego św iat nie został stworzony, św iat j e s t 49. Co w ięcej, Bóg u jęty zarówno jako świadomość (byt-dla-siebie), jak i jako byt (byt-w - -sobie) byłby bytem przygodnym. B yt-w -sobie po prostu jest, co oznacza, jak w yżej już mówiono, przygodność bytu. Świadomość nie posiadając żadnych wrodzonych treści, jest tylko siedliskiem treści przedstawionych, i zm ienia się o tyle, o ile zm ieniają się w niej treści poznawane. Jako w ol­

ność (świadom ość= wolność) transcenduje nieustannie do tego, czym nie jest, dąży do uzupełnienia sw ego braku, lub inaczej mówiąc — do nicości.

Ta zmienność, konieczna i nieodłączna od świadomości, jest znakiem przy­

godności. A w ięc Bóg w tym aspekcie domagałby się istnienia fundam en­

tu ontycznego, swojej przyczyny 50.

Ten ostatni argum ent za nieistnieniem Boga nie jest konsekw entny.

Przecież Sartre tak sam o pokazuje, że byt-w -sobie ani w sobie, ani poza sobą nie ma przyczyny sw ojego istnienia, że jest pozbawiony racji bytu.

Jednakże to nie doprowadza go do zanegowania istnienia świata, a będąc konsekw entny pow inien to zrobić. W tym w ypadku sprzeczność b ytu -w - -sobie doprowadza Sarbre’a tylk o do zakwestionowania w szelkich sensow ­ nych analiz bytu, o którym można tylko powiedzieć, że jest. Skoro dla rozumu człow ieka byt-w -sob ie jest zarazem absurdem i tajemnicą, kon­

sekw entnie trzeba by to sam o powiedzieć i o Bogu. Stanowisko takie nie raz już spotykane było w historii filozofii (i teologii).

Z drugiej strony, mimo deklarowanej przez Sartre’a niechęci do antro- pologizowania, odnosi się wrażenie, że nie uniknął go w analizowaniu problemu Boga. Także i problem człowieka, którego rozwiązanie było n ie­

jako wzorcowe dla rozwiązania problemu Boga, jest bardzo kontrowersyj­

ne. Jak zw ykle krytyka problemów filozoficznych, aby była skuteczna, powinna się odnosić nie do konsekwencji, a do założeń. Jednym z takich pierw otnych założeń jest teza o przepaści dzielącej różne rodzaje bytu (l’etre-en-soi i 1’etre-pour-soi), a także przepaści dzielącej ludzi — św ia­

domość = wolność. Przepaść dzieląca byt-w -sobie i byt-dla-siebie oznacza, że z jednej strony byt-w -sobie jest w łaściw ie zam knięty dla poznania, jest niepoznawalny, przez sw oją „m asywność”, przynajmniej w istotnych (egzystencjalnych czy ontycznych) aspektach, z drugiej zaś strony św iado­

mość także jest „zamknięta” przez sw oją absolutną niejako subiektyw ność.

To co szczególnie ważne dla życia ludzkiego — ocena św iata zewnętrznego, określenie wartości — nie jest w ynikiem poznania tego świata, ale w y n i­

kiem w ypływ ającym z w ew nątrz św iadom ości= w olności projekcji. Przy

i9 Por. B yt-w -sobie i jego poznanie s. 336-7.

60 E. N. s. 124-5.

62

czym akcent jest położony raczej na wolności niż na świadomości. Jed­

nakże św iadom ość= w olność nie obejm uje całego fenom enu ludzkiego, nie jest w sposób naturalny „włączona” w życie całego doświadczalnie ujmowanego człowieka. Człowiek to dla Sartre’a tylko św iadom ość= w ol­

ność. A w ięc mówiąc o życiu człowieka, jego wolności, jego poznaniu i wartościowaniu Sartre m ówi tylko o świadomości. Stąd m oże powiedzieć, że człowiek także i w ew nątrz siebie nie znajduje żadnego punktu odnie­

sienia dla sw oich poczynań, gdyż świadomość jest tylko m iejscem przeja­

w iania się fenom enów bytów, miejscem , w którym przejawiają się treści poznawczo-dążeniowe. Takie jednakże oddzielenie świadom ości od m ate- rialności, czy też duszy od ciała, taki platoński dualizm narzucający się nieodparcie przez sartrowskie analizy w olności i m oralności jest naw et dla sam ego Sartre’a nie do przyjęcia. Zaprowadziłoby go to wprost w ob­

jęcia idealizmu, gdy tym czasem Sartre chce pozostać w pew nym sensie materialistą (choć bardziej zależy mu na m ianie ateisty niż m aterialisty).

Dlatego przyjmując w swojej etyce, a także antropologii, zasadniczy roz­

dział duszy (św iadom ości= wolności) od ciała, w m etafizyce utożsamia je — „dusza j e s t ciałem o tyle, o He byt-dla-siebie j e s t sw oją w łasną indywiduacją” 51. I w tym m iejscu dochodzi Sartre do absurdu. O ile moż­

na pojąć, że człowiek jest projektem tylko, i tw orzy sam siebie, swoją naturę, gdy przyjm uje się, że jest to tylko czynność w ew nątrzśw iado- mościowa, o ty le byłoby nonsensem twierdzenie, że człow iek w pełni może zmieniać siebie, także i sw oje „ciało”, w sposób dowolny, w ięcej niż po­

przez zabiegi ehirargiczno-kosm etyczne. A do takiego w niosku trzeba by dojść, gdyby uznało się, że jedynym nienaruszalnym elem entem natury człowieka jest wolność. Jeśli w ięc rzeczyw iście Sartre uważa, że w czło­

w ieku świadomość i materia (ciało i dusza) utożsamiają się, jakie m a on powody do dalszego utrzymywania, że inny rodzaj bytu nie jest obdarzo­

ny tym i sam ym i własnościami? Dlaczego nadal utrzym uje rozdział m iędzy bytem -w -sobie i bytem -dla-siebie? Wydaje się, że Sartre w rzeczyw istości przyjmuje utożsamienie świadomości i materialności w całym bycie.

Świadczą o tym analizy bytu-w -sobie. Sartre m ów i że w bycie nie ma żadnego dystansu m iędzy świadomością, a tym czym on jest, a nim sa­

m y m 52. Trzeba przyznać rację Marcelowi, który mówi, że rozdział m iędzy świadomością a sobą sam ym w człowieku (choć zarazem negow any przez Sartre’a, a w ięc mający znamię sprzeczności) jest znakiem rozbicia i sła­

bości bytu ludzkiego. — „Prawdopodobnie należałaby się zapytać, czy świadomość, której narzuca się takie wyobrażenie rozpadającej się rzeczy­

wistości, rozważając siebie, nie dochodzi do t r a k t o w a n i a s i e b i e

51 Tamże s. 372.

52 Tamże s. 32.

P R O B L E M B O G A U J . P . S A R T R E ’A

63

j a k o ś w i a d o m o ś c i u p a d ł e j ” 53. Można pytać dalej, czy taka nietrw ałość bytu ludzkiego nie domaga się istnienia B ytu, który byłby zarazem pełną (absolutną) świadom ością i pełną jednością (niezłożonością) ? P ełn y Obraz rzeczyw istości w filozofii Sartre’a w ygląda następująco:

z jednej strony znajduje się sfera bytu „m asywnego”, niepodzielonego w sobie, ale o niepełnej, utajonej, imm anentnej św iadom ości (l’etre-en - -soi), z drugiej — sfera bytu o świadom ości pełnej, mającej m ożliwość transcendowania, ale rozbitego, o chwiejnej egzystencji. Obie sfery istn ie­

ją „sobie”, bez żadnych istotnych relacji. Z punktu w idzenia ludzkiego ich struktura, istnienie i pow ody istnienia są absurdalne, jednakże Sartre afirm uje ich istnienie. N eguje jednakże istnienie Boga jako bytu zarazem w pełni św iadom ego i trwałego, gdyż z punktu w idzenia człowieka, ściślej filozofii egzystencjalnej, Jego istnienie jest także absurdalne i w ew nętrz­

nie sprzeczne. Jednakże skoro dla Sartre’a św iat i Bóg są absurdalne, to afinmacja jednego, a negacja drugiego jest arbitralna, nie ma bow iem żadnych powodów, aby utrzym ując podstawy swojej filozofii, z której w ynika pow szechny absurd, w pełni go nie przyjąć albo w pełni odrzucić.

Pow odu takiego można się jedynie doszukać w strukturze psychicznej Sartre’a, w jego w ychow aniu i światopoglądzie, co jest jednakże sprawą w ychodzącą daleko poza teren filozofii.

PROBLEME DE DIEU CHEZ JEAN-PAUL SARTRE Resume

La negation de Dieu s’exprim e chez Sartre sur trois plans: le premier est sa propre attitude dans la vie presentee dans Les Mots, le second — son anthropo­

logie, le troisieme — son ontologie. Son attitude personnelle fut faęonnee par le milieu fam ilial qui, bien que chretien, ne sut lui montrer une veritable image de Dieu. Dans 1’anthropologie, Sartre arriva a 1’atheism e — ou plus exactem ent a l’antitheism e — comme a u n e' conception non contradictoire avec sa faęon de comprendre la liberte. Dans 1’ontologie enfin, l’atheisme est le resultat des ana- lyses de 1’etre-en-soi et de l’etre-pour-soi rapportees a la conception de Dieu admise quelque peu arbitrairement. Les deux spheres, leur structure, l ’existence et les motifs de l’existence sont pour Sartre absurdes, il affirm e toutefois leur existence.

N eanmoins il nie l’existence de Dieu en tant que synthese de l’etre-en-soi et de l’etre-pour-soi, en tant qu’etre absurde et contradictoire. Si pour Sartre le monde ainsi que Dieu sont absurdes, 1’afSirmation de l’un d’eux et la nśgation de 1’autre s ’avere arbitraire. En maintenant les principes de sa philosophie dont decoule l’absurde generał, il faudrait ou bien l’admeittre pleinement ou bien le rejetter completement. Seule la structure psychique de Sartre, l’education qu’il reęut et le parti pris dans sa faęon de vodr le monde, seraient en mesure d’expliquer ce defaut de conseąuencę.

53 G. M a r c e l . Homo viator. Warszawa 1959 s. 270.