P O L_____ E_________ M I K I
R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E T o m X X V I, zeszyt 2 — 1978
A N D R Z E J S Z O S T E K M IC
PR O B L E M U Z A S A D N IE N IA N O R M M O R A L N Y C H W E W SPÓ ŁCZESNEJ
D Y S K U S JI T EO LO G IC ZN EJ
I. Trzy niżej om aw iane książki mają w iele w spólnego. Autoram i ich są teologow ie piszący w języku niem ieckim . Tematem: problem uzasadnienia norm m oralnych. W e wszystkich trzech poddaje się krytyce stanow isko tradycyjne tzw. podręcznikow e, zawarte w neoscholastycznych (nazywanych też czasem
„neotom istycznym i”) podręcznikach teologii moralnej, głów nie z początku X X w. (Priimmera, N oldina, M erkelbacha itp.). Bruno Schuller próbuje generalnie zanalizow ać stosow aną w teologii moralnej argumentację e x ratione, Andreas Laun referuje w spółczesną dyskusję na temat znaczenia prawa naturalnego dla uzasadnienia norm , zaś Franz Scholz poddaje krytyce tradycyjną interpretację principium de duplici effectu. Trzy poniższe recenzje są w zasadzie autonom iczne, jednak m ożna w nich — a raczej w treści i „tenorze” om aw ianych książek — dostrzec niektóre cechy charakterystyczne dla stanow iska wielu autorów podejm ujących to zagadnienie. Łączna prezentacja wspom nianych trzech książek, zakończona próbą w ypunktow ania niektórych w spólnych im tendencji, stanow ić m oże małe wprowadzenie w dyskusję, pasjonującą dziś na Zachodzie wielu autorów . Zachęci też m oże polskich m oralistów do podjęcia tej problem atyki, centralnej w etyce i teologii moralnej, a u nas nieco zaniedbanej. W arto bowiem zauw ażyć, że kw estia ta, ch oć podejm ow ana przez teologów i odw ołująca się do podręczników teologii moralnej, m a w istocie charakter filozoficzny, z czego sobie autorzy na o g ó ł dobrze zdają sprawę.
II. D w ie sprawy stoją dziś, jak się wydaje, w centrum zainteresowań współczesnych teologów m oralistów zachodnich: problem specificum christianum oraz zagadnienie uzasadnienia norm moralnych.
Łączą się o n e zresztą ze sobą; m oraliści dążą p o prostu do uzyskania m ożliw ie rzetelnie uzasadnionej wiedzy o chrześcijańskiej m o ra ln o ści1. Szczególnie wiele tw órczego wkładu w rozjaśnienie problem atyki uzasadnienia norm m oralnych w nosi od kilkunastu lat B. Schuller. Jego książka pt. D ie Begriindung sittlicher Urteile. Typen ethischer A rgum entation in der katholischen M oraltheologie. (D usseld orf 1973), jest jak by próbą pon ow n ego i całościow ego potraktow ania spraw, które wcześniej i bardziej szczegółow o rozważał w kilku artykułach.
W Przedm ow ie (s. 7-10) Schuller zw raca uw agę na potrzebę pod jętych przezeń rozw ażań m etodologicznych, których niedocenienie pow oduje znane zam ieszanie w dyskusjach z zakresu teologii moralnej szczegółowej (na tem at stosow an ia środków antykoncepcyjnych, nierozerwalności m ałżeństwa itp.). Zaznacza przy tym, że tradycyjna, „podręcznikow a” teologia m oralna (zawarte w niej sposoby argumentacji chce Schuller pod dać krytycznej analizie) ob ok „argumentu z autorytetu” stosuje — i to
1 F . F u r g e r . Z u r B egru n du n g ein e s christlich en E th o s — F o rsch u n gsten den zen in d e r k a th o lisch en M o ra lth e o lo g ie . „Theologische Bcrichtc" 4:1974 s. 11-87. T e dw ie kw estie om aw ia też zbiorow a publikacja pośw ięcona J. F uchsow i (C h ristlic h g la u b en u n d h andeln. F ragen e in er fu n d a m e n ta le n M o ra lth e o lo g ie in d e r D isk u ssio n . D usseldorf 1977). R ów nież grudniow y n u m er „C oncilium ” z 1976 r. pośw ięcony jest p roblem atyce „W erteinsicht und N orm b e g ru n d u n g ” .
8 4 POLEMIKI
jak o ważniejszy — argumenl rozumowy, a'czyniąc tak podejmuje problem atykę filozoficzną. Schiiller pragnie w łaśnie rozw ażyć argum enty ex ration e, jak im i posługują się autorzy w sp om nian ych podręczników (s. 8). M ożna więc całą jego książkę traktować jak o analizy m etodologiczne odnoszące się d o filozoficznej argumentacji stosowanej w teologii moralnej.
W e W prowadzeniu zatytułowanym: „Ermahnen, Verurteilen, Argum entieren” (s. 11-23) przeprowa
dza autor ważne rozróżnienia trzech rodzajów w ypowiedzi etycznych. D w a z nich są zrozumiałe:
ocenianie i uzasadnianie. Tylko one należą d o etyki w sensie ścisłym. N ależy od nich odróżnić napom inanie (pouczanie, zachęta: das Ermahnen), nazyw ane też „parenezą”. Pareneza zakłada znajom ość treści zalecanej normy oraz uznanie jej moralnej obow iązkow ości. Schiiller wyłącza z zakresu swych dalszych analiz wypowiedzi parenetyczne; zakładają one bowiem to, co chce on rozważyć.
Zdaniem Schiillera, wyróżnić m ożna dwa typy argumentacji racjonalnej stosow anej w teologii moralnej: teleologiczny i deontologiczny (s. 8). Argumentacja teleologiczna polega na odw ołaniu się do spodziewanych skutków stosowania danej norm y i tylko do nich. D eontologicznie argumentuje ten, kto twierdzi, że należy postępow ać zgodnie z daną norm ą niezależnie od skutków takiego czy n u 2.
Teleologiczne uzasadnienie uważa Schiiller za bardziej podstaw ow e (s. 22), a nawet — jak wynika z dalszych w yw odów — jedynie poprawne. Bliższa analiza tzw. norm deontologicznych wskazuje zdaniem Schiillera, że i one uzasadniane są teleologicznie; bezwzględne stosow anie argumentacji deontologicznej prowadzić m oże do wydawania ocen jawnie sprzecznych z podstaw ow ym rozumieniem przykazania miłości.
W ramach pierwszej części om ów ione są kolejno następujące tematy: podwójne przykazanie miłości (s. 27-33), m iłość jak o'postaw a i jak o czyn (s. 31-38), wartości moralne i pozam oralne (s. 39-45), miłość bliźniego i m iłość siebie (46-55), złota reguła (s. 56-71), sens terminu „bliźni” (s. 72-81), „socjologiczne”
kryterium m iłości („ Wenige und Viele” — s. 82-91), hierarchia potrzeb ludzkich (s. 92-101), moralna dobroć a słuszność (s. 102-111), stosunek dobra m oralnego do pozam oralnego (s. 112-125), pojęcie natury ludzkiej (s. 126-135). Jak widać, kolejność przedm iotów analizy nie jest przypadkowa; najpierw om ów ione jest podstaw ow e przykazanie m iłości, zasadnicze cechy i warunki czynu m iłości, potem problemy związane z praktykowaniem tego przykazania (tzw. reguły pierwszeństwa: Yorzugsregeln), wreszcie niektóre pojęciowe uściślenia, konieczne d o właściwego stosow ania ow ych reguł pierwszeństwa.
Już po tytułach rozdziałów widać, że autor, dążąc d o zweryfikowania i uporządkowania różnych argum entów teleologicznych, dokonuje pewnych ważnych rozróżnień, bądź też w prowadza do języka teologii tradycyjnej podziały znane w innych szkołach filozoficznych. N ie sposób przedstawić tu wszystkie krytyczne uwagi Schiillera dotyczące ujęć podręcznikowych oraz reinterpretacje, które sam proponuje. Zatrzymam się więc tylko przy niektórych sprawach:
1) Już przy om awianiu przykazania m iłości czyni Schiiller ciekawą uwagę: T o, ż e należy kochać Boga i bliźniego oraz j a k (co do stopnia i sposob u) należy kochać, ma swą rację w wartości (godności) tego, kogo m iłość dotyczy: Boga bądź ludzkiej osoby (s; 28). Termin „dobry” m a gerundywny charakter:
uznanie, że coś jest dobre pociąga za sobą niejako autom atycznie konkluzję, że należy to akceptować i rozwijać (s. 31). Schiiller krytycznie odn osi się więc do tego, że w wielu podręcznikach, w których ta podstaw ow a racja wszelkiej m iłości jest zawarta, zarazem uzasadnia się słuszność m iłości grzesznika i nieprzyjaciela ... korzyścią miłującego podm iotu (s. 29-31). N iejasność co do wzajem nego stosunku miłości siebie i bliźniego sięga zresztą głębiej. Podręczniki dość zgodnie bowiem podają, że w razie konfliktu interesów własnych i bliźniego, pierwszeństwo m a m iłość siebie; tak się interpretuje zasadę
„kochaj bliźniego, jak siebie sam ego”. Schiiller wytyka tradycji, że próbuje egoizm em „uzasadniać”
m iłość bliźniego (s. 46-55). Przy okazji pokazuje, że wyrażenie „m iłość siebie” funkcjonuje w teologii w dwu, nie zawsze dość wyraźnie odróżnianych znaczeniach: jak o synonim egoizm u i jak o m iłość siebie jak o osoby, której — jak każdej osobie — m iłość jest należna (s. 52-53). Te analizy i konkluzje Schiillera są o tyle ważne, że przeciwstawiają się eudajmonistycznej tendencji obecnej w katolickiej myśli moralnej.
Eudajmonistycznie zorientow ana etyka bądź teologia moralna uznając za naczelny i moralnie zadany cel
Por. s. 134. Schiiller pojęcia te tłum aczy dopiero na początku części II (s. 139). Pierwszy raz użył ich w znaczeniu nadanym im przez C .D . B roada w artykule pt. D ir e k ie Tótung — m d i re k le T ó tim g . „Theologie u nd P hilosophie" 47:1972 s. 341-357.
POLEMIKI 8 5
ludzkiego życia w łasne szczęście działającego podm iotu (dziś się to chętnie nazywa „samorealizacją”), próbuje interpretować wszelkie inne m oralne pow inności (nie wyłączając przykazania m iłości) jako środki do szczęścia — dlatego właśnie m oralnie nakazane, że skutecznie do tego celu w io d ą ce3.
2) Jak ju ż w sp om nian o, Schiiller sym patyzuje z poglądem , w edług którego norm y m oralne uzasadnione być m ogą poprawnie tylko teleologicznie; tę tezę uważa się za istotnie charakteryzującą utylitaryzm 4. Podkreśla też konieczność respektowania rozróżnienia między terminami „dobry” i
„słuszny” (s. 102-1 l l ) 5, dzięki czem u m ożna uniknąć wielu nieporozum ień zw iązanych z utylitaryzmem.
W arto jednak zauw ażyć, że w utylitaryzmie (jako w teorii teleologicznej) podstaw ą do oceny czynu w aspekcie jeg o słuszności jest przyjęta hierarchia wartości pozam oralnych (przedmoralnych), przy czym nawet wartość naczelna należy też d o tej kategorii6. W pewnym miejscu Schiiller wyraża się podobnie:
D ie R egel ist, dass der M ensch sich vor konkurrierenden nicht-sittlichen G utem befindet und in sich.das sittliche Gutsein realisiert, indem er der A ltern ative den Vorzug gib t, von der er sich \erspricht, sie bringe vergleichsweise ein M ehr an nicht-sittlich Guten ins D asein (s. 121). Konsekwencją takiego ujęcia jest to, że nie m oże dochod zić d o kon fliktów m iędzy dobram i m oralnym i i poza (przed) moralnym i. Tuż jednak przed cytow anym wyżej zdaniem Schiiller dopuszcza właśnie taki przypadek, choć zaznacza, że należy o n d o rzadkości (s. 120-121):
Sie [die Imperative — A.S.] beziehen sich sam t und sonders a u f den einen móglichen Fali, in dem der unbedingte W ert des Sittlichen m it nicht-sittlichen G utem in K onflikt gerat. M an muss das sittlich Gute tun, gleichviel was es einen an nicht-sittlichen Gutern kosten mag. A ber dieser K onfliktfall ist eher die Ausnahme, nicht die R egel (s. 120-121). W ydaje się, że niejasność spow odow ana jest dwojakim sensem terminu
„dobro m oralne”; raz m a o n o znaczenie niejako konsekwencjalne (względem wartości pozam oralnych), innym razem jest równoznaczna z celem naczelnym, transcendentnym , którego osiągnięciu służyć ma realizacja innych wartości. U tylitaryści postępują bardziej konsekwentnie, gdy rezygnują z tego ostatniego znaczenia „dobra m oralnego” .
Pom ijając jednak tę niedokładność trzeba przyznać Schiillerowi, że stara się on nie tylko wprowadzić d o tradycji scholastycznej pew ne ważne pojęcia i podziały (wartości m oralne i pozam oralne, dobro i słuszność, norm y treściow e i form aln e)7, ale w yciąga także z ich stosow ania interesujące wnioski.
N ależy do nich m. in. uwaga, że dokładna analiza wszelkich nierefleksywnych norm moralnych pokazuje ich szczególną dw uwarstwowość: zakładają one m ianow icie nie tylko rozróżnienie m iędzy dobrem a złem, ale także pewne ujęcie, czy też znajom ość stanów rzeczy (Sachverhalten), które — choć moralnie d on iosłe — pozostają jednak poza sferą ściśle m oralną (s. 104). Rozróżnienie tych płaszczyzn pozwala uniknąć m oralnego piętnow ania błędu, a z drugiej strony wskazać, jak z różnych racji moralnych wynikać m ogą identyczne w nioski praktyczne. Schiiller analizuje w związku z tym następujące cztery sądy m oralne, które w arto tu dla ilustracji przytoczyć: 1) Powinieneś kochać wszystkich ludzi, ponieważ każdy z nich m oże ci być kiedyś potrzebny; 2) Powinieneś kochać wszystkich ludzi, poniew aż każdy z nich bez wyjątku stanow i wartość w sobie ( = jest godzien miłości); 3) N ie pow inieneś kochać wszystkich ludzi, bo nie należy oczekiw ać, że wszyscy ci będą przydatni; 4) N ie powinieneś kochać wszystkich ludzi, ponieważ nie każdem u z nich przysługuje wartość w sobna. Ciekawe byłoby porów nanie rozważań Schiillera w tej materii z propozycją w yrażoną przez T. Stycznia, a dotyczącą rozróżnienia w normach m oralnych dw u poziom ów : pow in nościow ego i słu szn ościow ego8.
3) Zdaniem Schiillera, tzw. „złota reguła” nie jest w gruncie rzeczy żadną regułą postępowania; nie
3 P or. w tej spraw ie np. uw agi A . L au n a zaw arte w książce niżej recenzow anej (s. 158).
W yraźniej jeszcze o p ow iada się Schiiller p o stronie utylitaryzm u w późniejszych swych publikacjach. Por.: N eu ere B eitragn su m T h em a „B egrundung s ittlic h e r N o r m en " . „T heologischc Berichte". 4:1974 s. 164-179; A n m erk u n g en zu d e m B eg riffsp a a r jlie o lo g is c li — d eo n to lo g isc h " . „G reg o ria n u m ” 57:1976 s. 741-756.
5 P or. w tej spraw ie: W. T a t a r k i e w i c z . O c zte re c h ro d za ja c h s ą d ó w e ty c zn y c h . W: t e n ż e . D ro g a d o filo z o fii. W arszaw a 1971 s. 290-297.
6 „A tcleological th co ry says th at th e basie o r ultim ate crite rio n o r sta n d a rd o f w hat is m orally right, w rong, obligatory, etc. is the n o n m o ral value th a t is b rought in to being” (W . F r a n k e n a . E th ic s. E nglew ood C lifls, N . J. 1963 s. 13).
7 T e o statn ie nazyw a a u to r „refleksyw nym i” (re fle x iv e N orm en).
8 P a trz jeg o arty k u ł za w arty w niniejszym zeszycie.
P O L E M IK I
zalicza jej on do „reguł pierwszeństwa” . Raczej sądzi, że wraz z przykazaniem m iłości bliźniego dyskwalifikuje ona wszelkie postępowanie stronnicze jak o moralnie złe (s.70). N ie formułuje ona jednak żadnej dyrektywy pozytywnego postępowania; dla określenia tego, co moralnie słuszne stanow i jedynie kryterium konieczne, jednak niewystarczające (s. 106-107). A utor słusznie zwraca uwagę na to, że sama
„złota reguła” nie chroni jeszcze przed egoizmem; uznając jej werbalne brzm ienie różnie ją można uzasadniać (s. 5 6 )9. D opiero wraz z przykazaniem miłości pełni ona wspom nianą rolę. Rozumienie jednak „złotej reguły” jedynie jak o żądanie bezstronności nie stanowi opinio communis współczesnych teologów . Niektórzy chcą w niej widzieć nawet klucz wystarczający do rozwiązania moralnych k on flik tów 10. Schiiller nie docenia chyba funkcji heurystycznej, którą ta reguła pełni w codziennych moralnych dysputach. Stosujący „złotą regułę” dysponują już pewną, na sobie niejako sprawdzoną doświadczalną wiedzą na temat tego, co dla człowieka dobre, a co złe. I choć rzeczywiście nie stanowi ona treściowej pozytywnej reguły postępow ania, stanowi jednak ważną dyrektywę, weryfikującą również stosowanie takich reguł.
N a końcu pierwszej części (s. 134-135) przytacza autor i krótko om awia zawarty w podręcznikach teologii moralnej (choć zazwyczaj nieuporządkowany) podział norm. M im o ograniczonych ram recenzji ten fragment książki Schiillera przytoczyć warto w całości:
1. Norm y obowiązujące bezwarunkowo:
a. Powinienieś kochać Boga z całego serca.
b. Poninieneś zawsze postępować sprawiedliwie.
c. N ie powinieneś nigdy kłamać ( = m ówić nieprawdę).
2. N orm y obowiązujące warunkowo:
a. N ie powinieneś sobie (bezpośrednio) odbierać życia, chyba że Bóg cię do tego upoważnił.
b. N ie powinieneś wyjawiać powierzonej ci tajemnicy, chyba że zaistnieje ku temu odpowiednio ważny powód.
N orm y typu 1 b. są refleksywne, analitycznie prawdziwe. Norm y typu 1 a. odnoszą się d o miłości jako podstawy życzliwości (Gesinnung des Wohlwollens). Norm y typu 2 b. dotyczą działania człowieka, miłości czynnej. Oba rodzaje norm (1 a. i 2 b.) uzasadniane są według pierwszego typu argumentacji (teleologicznie — por. s. 139). Pozostają normy typu 1 c. i 2 a., które również dotyczą działania, a nie postawy, ale które uzasadniane są inaczej.
Temu właśnie drugiemu typowi argumentacji pośw ięcona jest druga część książki. A utor om a
wia najpierw istotę stanowiska deontologicznego (Tue, was recht ist, ohne Rucksicht a u f die Folgen —=
s. 139-145), następnie pokazuje, że — wbrew słownej deklaracji — faktycznie również w normach deontologicznych argumentuje się względem na skutki (s. 144-153). W kolejnych rozdziałach usto
sunkowuje się d o tzw. konfliktu obow iązków , traktowanego czasem jak o koronny argument przeciw teleologizm owi (s. 154-163) oraz do problemu czynów wewnętrznie z natury złych (s. 164-179). Dotąd krytyka Schiillera dotyczyła norm typu 1 c. W ostatnim rozdziale autor om aw ia na przykładzie zakazu zabójstwa i nierozerwalności małżeństwa normy typu 2 a., czyli miejsce i sposób ingerencji woli Bożej w dziedzinie moralności (s. 180-213).
Stanow isko i argumenty Schiillera zawarte w rozdziałach drugim (s. 144-153) i czwartym (s. 164-179) są po części pow tórzone i rozwinięte przez F. Scholza w książce niżej recenzowanej. W związku z problemem kolizji obow iązków Schiiller przypomina o różnicy między słusznością a dobrocią czynu (s. 159), a także zwraca uwagę, że warunkiem powinności moralnej jest m ożliw ość działania dobrego i słusznego. T o, że dla uniknięcia większego zła muszę spow odow ać mniejsze, nie dow odzi w żaden sposób, że zm uszony jestem działać w złej wierze (s. 160). Zdaniem Schiillera, jeśli dokładnie pojmie się granice obow iązków , nie ma po prostu takiego ich konfliktu, który bądź to zm uszałby d o zastąpienia argumentacji teleologicznej inną, bądź też pow odow ał nieuchronną grzeszność człowieka (s. 161-163).
Interesujące, że T. Ślipko również przeczy istnieniu rzeczywistych konfliktów wartości (a zatem i o b o wiązków), a zarazem nie tylko nie jest rzecznikiem stanowiska teleologicznego, ale wręcz opiera
Zwrócił na to uwagę m. in. ju ż K ant w książce: U zasadn ien ie m e ta f iz y k i m o raln ości. W yd. 2. W arszaw a 1972 s. 63-64.
Por. np. P. S c h m it z: D ie G olden e R e g e l — S ch lu ssel zu m eth isch en k o n te x t. W: C h rist lich g lau ben u n d h andeln s. 208-222.
POLEMIKI
wyjaśnienie pozornego konfliktu wartości i związaną z tym teorię restrykcji na uznaniu istnienia aktów wewnętrznie złych "
W ostatnim rozdziale swej książki Schiiller rozważa problem innego konfliktu: tego, który, zdaniem niektórych, zachodzi m iędzy uprawnieniami człowieka względem siebie i świata a uprawnieniami Boga.
A utor jest zdania, że i tu faktycznie nie ma miejsca na ograniczenie praw ludzkich na rzecz Bożych, poniew aż prawa te rozciągają się na różnych płaszczyznach (s. 186). Boży nakaz musi mieć swe przedm iotow e uzasadnienie, jeśli się nie chce popaść w pozytywizm m oralny, koncepcję uznaną w swoim czasie rów nież przez K o śció ł za błędną (s. 181-182). N a d to praktyka ograniczania zakresów obow iązyw alności norm, od których dyspensow ać m ógłby rzekom o jedynie B óg wskazuje, że i tu faktycznie (choć „nieoficjalnie”) stosuje się argumentację teleologiczną (s. 198). Rozważania te (i całą książkę) kończy więc autor słowam i: „władza Boga jest tego rodzaju, że nie powoduje ona w żadnej mierze ograniczenia władzy człowieka. Stąd też nie m ożna z w ypow iedzi dotyczących Bożej władzy w nioskow ać o tym, co człowiek powinien, co mu w olno, a czego mu nie w olno czynić. Proces poznania w etyce winien przebiegać w kierunku przeciwnym. Z rozpoznania m oralnego charakteru jakiegoś sposobu działania w ynika bezpośrednio, czy jest on przez Boga nakazany, dozw olony, czy zakazany” (tłum.
przybliżone A .S. s. 213).
*
Tekst Schiillera prowokuje do myślenia, czasem do dyskusji. Kilka uwag już tu poczyniono. M ożna też rozważyć, czy w jego interpretacji deontologizm nie traci czegoś cennego, co leży u podłoża (i co, być m oże, tłu m aczy) w ytykan e przezeń kurczow e trzym anie się p o zateleologiczn ych u z a sa d n ień 12.
Z pom niejszych spraw w spom nieć m ożna, że pożyteczne byłoby umieszczenie na końcu książki w ska
zów ek bibliograficznych, które — zwłaszcza przy tak kontrowersyjnych zagadnieniach, jakie Schiiller porusza — m ogłyby p om óc w urobieniu sobie w łasnego zdania na poruszone w pracy tematy. Podobnie przydatny by był skorow idz rzeczowy, podający przynajmniej miejsca, gdzie autor określa ważniejsze pojęcia i podziały, których, jak w sp om nian o, w książce jest wiele, a które nie zawsze rozumiane są w sposób tradycyjny. M ożna zapewne poczynić jeszcze wiele innych krytycznych uwag. Niemniej stwierdzić należy, że dzięki bardzo precyzyjnemu językow i, klarownym w yw odom , wszechstronnemu ujęciu, wynikającem u z dosk on ałego rozeznania tak w tradycji teologicznej, jak i filozoficznej oraz odw adze w podejm owaniu rzeczywiście trudnych zagadnień, książka Schiillera jest wręcz znakom ita. Uznać ją należy za pozycję klasyczną w m etod ologii teologii moralnej, a konstruktywna krytyka jaką autor prowadzi, czyni książkę bardzo przydatną przy podejm owaniu prób nowych ujęć teologii moralnej.
III. Problem atyka prawa naturalnego należy d o typowych zagadnień interdyscyplinarnych; interesuje się nią zarów no etn olog, jak i socjolog, teoretyk prawa i badacz kultury, filo zo f i teolog. Taki stan rzeczy grozi m etodologicznym chaosem , zwłaszcza, że nie ‘łatw o jest powiedzieć, czy (i jak!) należy przy podejm owaniu tego tematu uwzględniać osiągnięcia innych nauk. Szczególnie ostro zjawia się dziś ten problem w teologii; być m oże sp ow od ow an e jest to ogólniejszym zachwianiem m etodologicznej sam ośw iadom ości we współczesnej myśli teologicznej A trzeba zaznaczyć, że prawu naturalnemu poświęcają teologow ie w ostatnich latach sporo uwagi; charakterystyczna dla dzisiejszej „teologii w dobie kryzysu” jest m. in. tendencja d o kw estionow ania tradycyjnych sposob ów uzasadniania norm moralnych, wśród których niepoślednią, rolę zajm ow ało prawo naturalne. Liczne publikacje pośw ięcone temu tem atowi są interesujące nie tylko dla teologów ; analiza znaczenia i treści prawa naturalnego zachowuje nawet w ramach teologicznych dyskusji swój filozoficzny charakter. K to więc próbuje śledzić dyskusję pośw ięconą tej tem atyce, a nie chce się zagubić w gąszczu różnorakich języków , punków widzenia,
1 D ow odzi to, ja k tru d n o znaleźć „cxperim cntum crucis" rozstrzygające o słuszności jednej a niesłuszności innej teorii lub inaczej mówiąc: ja k m ożna ten sam fakt różnie, ale rów nie spójnie o pisać i zinterpretow ać.
( P or. m ój artykuł: D w ie u w a g i o u iy liia r y z m ie („Zeszyty N aukow e K U L ” 21:1978 w d ruku), w którym próbuję „zrehabilitow ać”
pew ne intuicje zw iązane z deontologizm em .
P O L E M IK I
artykułów i poglądów ważnych i nieważnych, winien sięgnąć do książki Andreasa Launa Die naturrechtliche Begrundung der Ethik in der neueren katholischen M oraltheologie, wydanej w ramach serii Wiener Beitrage zur Theologie (W ien 1973 ss. 261). A utor próbuje uporządkować w spom nianą dyskusję, uwzględniając przy tym w szerokim zakresie literaturę filozoficzną (zwłaszcza fenom enologiczną) oraz krytykę protestancką; nie poprzestaje przy tym na uporządkowanym zreferowaniu poglądów , ale przedstawia również własne uwagi krytyczne i własne propozycje.
Ściśle merytoryczne rozważania poprzedza Laun W prowadzeniem (s. 13-17), w którym stara się pokazać czytelnikowi, że problematyka prawa naturalnego nie jest jedynie sprawą dysput akademickich.
Przytoczone przez autora przykłady łamania podstaw ow ych praw ludzkich pokazują, jak ważną społeczną rolę odgrywać m ogą i powinni ci, którzy niejako profesjonalnie zajmują się tą pozornie czysto teoretyczną kwestią.
Praca składa się z pięciu rozdziałów. O to ich tytuły:
1. Kryzys teologii moralnej i tendencje jej odnow y (s. 19-36);
2. N eotom istyczna koncepcja prawa naturalnego (s. 37-75);
3. Ewangelicka krytyka „katolickiego” prawa naturalnego (s. 76-105);
4. W spółczesna teologia moralna w poszukiwaniu norm etycznych (s. 106-159);
5. Dzisiejsza problematyka prawa naturalnego w świetle etyki wartości Dietricha von Hildebranda (s. 160-230).
Książkę kończy zestaw cytowanej literatury (s. 231-240).
Rozdział pierwszy rozpoczyna Laun od krótkiego om ów ienia dostrzeganego dziś łatw o kryzysu moralności, polegającego głównie na dość powszechnym kwestionowaniu norm uznawanych dawniej za oczywiste i niepodważalne. Kryzys ten nie om inął też K ościoła katolickiego, przy czym pow ątpiewa się dziś nie tyle w słusznooć poszczególnych norm, ile raczej dawnej m oralności przeciwstawia się nowe kryteria wartości; zasadniczy problem, to problem podstaw y, struktury teologii moralnej w ogóle. Wśród przyczyn tłumaczących ten stan rzeczy wymienia autor m. in.: osiągnięcia nauk historycznych, rozwój nauk przyrodniczych i techniki, poglądy niektórych egzegetów i socjologów , wreszcie gw ałtow ne prze
miany historyczne. Poza tymi racjami stoi jednak, zdaniem Launa, inna bardziej podstaw ow a przyczyna obecnego kryzysu: jest nią postawa antymetafizyczna. Zapom ina się dziś, że nie sposób odpowiedzialnie odpowiadać na pytania dotyczące moralności, w szczególności uzasadniania ważności norm moralnych, nie opierając się przede wszystkim na analizach filozoficznych. O becność zarów no tego pierwszorzędnego powodu dzisiejszego kryzysu, jak i wym ienionych wcześniej racji drugorzędowych m ożna łatw o zauważyć we współczesnej dyskusji toczącej się w okół prawa naturalnego. W dyskusji prowadzonej przez katolickich teologów grały jednak rolę nie tylko czynniki ogólnokulturow e. Bezpośrednim powodem dość gwałtownego wzrostu zainteresowania prawem naturalnym było ukazanie się w 1968 r. encykliki Hunianae vitae, w której papież Paweł VI opierając się na tym prawie sform ułow ał pewne normy odnoszące się do spraw m oralności seksualnej i małżeńskiej Laun wymienia pięć zagadnień, w okół których skupiała się reakcja na encyklikę: stosunek prawa naturalnego d o tzw. „etyki • biblijnej”, znaczenie biologicznej struktury człowieka, personalne ujęcie prawa naturalnego, poznaw alność norm moralnych oraz historyczność prawa naturalnego.
Wszystkie te kwestie rozwinięte zostały później w ogólniejszych i bardziej usystem atyzowanych analizach teologicznych, om ów ionych w rozdziale drugim. Laun zastrzega się, że choć w zasadzie należałoby na wstępie scharakteryzować Tom aszow ą koncepcję prawa naturalnego, którą neotom iści uznają za własną, nie ośm iela się tego uczynić, ponieważ zaprow adziłoby to go do trudnych (jeśli w ogóle m ożliwych) do rozwiązania problem ów interpretacji Akwinaty. N a szczęście nie jest to chyba konieczne, poniew aż współcześni krytycy tradycyjnej (w języku Launa: neotom istycznej) koncepcji prawa naturalnego krytykują nie tyle T om asza, c o w ykładnię tom izm u zawartą w przed soborow ych podręcznikach teologii moralnej (s. 38). A utor przedstawia w skrócie dwie wykładnie Tom aszowej doktryny w tej materii: M. W ittmanna (D ie Ethik des hl. Thomas von Aquin. M iinchen 1933) oraz J. Arnzta (Naturrecht und Geschichte. Concilium 1:1965 s. 383-391). Obaj cytow ani autorzy stwierdzają u św. Tom asza pewne „napięcie” między dw om a czynnikam i pretendującymi do roli normy moralności:
rozumem a bardziej biologicznie rozumianą strukturą człowieka ( Yenumft uiid Seinsordnung). Obaj też skłonni są daw ać pewien prymat rozum owi. Sygnalizowana przez obu w ym ienionych autorów (i nie tylko przez nich) trudność do dziś stanow i w tom izm ie trudny d o zgryzienia orzech; grozi z jednej strony
„ b iologizm ” zbyt pochopnie przypisujący faktom m oc norm atywną, z drugiej zaś swoisty „racjonalizm ”, dający rozum owi prawo d o stwarzania norm, których w ażność nie musi się już legitym ować żadnym kryterium obiektyw nym , zewnętrznym względem rozumu (s. 59-62). G łów nym problemem neotom istów, na ogół starających się uniknąć obu skrajności, jest odróżnienie w naturze człowieka tego, co moralnie d on iosłe (natura pojęta istotow o) od tego, co moralnie niedoniosłe (natura empiryczna, por. s. 51-53).
Inaczej mówiąc: jak poprawnie wywieść bonum z esse (s. 43-45). Próbie odpowiedzi na to pytanie służą wysiłki zmierzające do sprecyzowania terminu „natura” w odniesieniu do człowieka (s. 45-51) i w związku z tym podstaw ow ych założeń etyki tom istycznej, która właśnie w istotow o pojętej naturze człowieka widzi źródło norm moralnych (s. 51), co nie przeczy oczywiście ostatecznem u zakorzenieniu wszelkich norm m oralnych w Bogu (s. 53-54). A naliza natury ludzkiej prowadzi w tom izm ie nadto do odróżnienia pierwszorzędnych i wtórnych zasad prawa naturalnego. Laun wyróżnia cztery sposoby rozumienia lego podziału: historiozbaw czy, metafizyczny, w edług stopnia oczyw istości i obow iązyw al- ności (s. 54-56) oraz rozważenia stosunku tego. co jest w prawie naturalnym niezmienne i zmienne (s. 56-68)., A utor wymienia w związku z tym trzy kręgi zagadnień uwzględniane w literaturze neoto- mistycznej: a) zm ienność ludzkiej natury; b) zm ienność świata: c) stopień niepewności ludzkiego poznania. D la zagw arantow ania poznania pewnego wielu autorów próbuje sprecyzować tzw. „moralne a priori”, intuicję pierwszych zasad i jej relację do doświadczenia (s. 62-67). N a końcu rozdziału wylicza Laun słabe punkty neotom istycznej koncepcji prawa naturalnego, które są przedmiotem ostrej krytyki ze strony teologów tak protestanckich, jak i katolickich. D o tych słabości zalicza autor: niedostateczne określenie dobra m oralnego (zwłaszcza niejasny jego stosunek do dobra metafizycznego); brak kryterium pozwalającego odróżnić to, co istotne w naturze człowieka od tego, co nieistotne z m oralnego punktu widzenia (niebezpieczeństwo biologizm u i błędnego koła w dowodzie); brak uzasadnienia normatywnej mocy natury człowieka i niejasność w sposobie jej odniesienia do Boga; wspom niane już kłopoty z ustaleniem właściwej relacji m iędzy tym, co zastane (faktem ) a rozumem, wreszcie niedopracowanie w płaszczyźnie poznawczej (brak kryterium odróżniającego trafną intuicję moralną od nietrafnej).
Protestanckiej krytyki w szczegółach nie będziemy tu referować, w ym agałoby to szerszego om ówienia teologii protestanckiej. Chciałbym się ograniczyć d o dw óch jedynie uwag:
1) W łaściwe protestantom radykalne rozumienie skutków grzechu pierworodnego każe im wątpić w obecność i poznaw alność w człowieku „istotow ej” (nieskażonej) natury; bliższy protestantyzm owi jest sytuacjonizm (aktualizm ), oczyw iście ugruntowany teologicznie.
2) Protestanci wytykają neotom istycznej (a przez nią katolickiej) wykładni prawa naturalnego eudajm onistyczne wypaczenie moralności: tom istyczna doktryna, głosząca, że celem życia ludzkiego, a zarazem kryterium wartości moralnej czynu, jest szczęście podm iotu, nie da się pogodzić z powtarzanym wielokrotnie w Piśmie św. żądaniem oddania się całkow icie i wyłącznie Bogu. Przykazanie m iłości w interpretacji katolickiej jest w gruncie rzeczy m otywow ane egoizm em (s. 82-84, 100-104).
R ów nież w spółczesnym katolickim teologom tradycyjna koncepcja prawa naturalnego wydała się niewystarczająca. Rozwijające się na bazie krytyki tej koncepcji tendencje (trudno bowiem jeszcze mówić o nowej teorii prawa naturalnego) Laun charakteryzuje w czterech następujących punktach:
1. W sprawie k o n c e p c j i d o b r a m o r a ln e g o : m ożna zauważyć z jednej strony rozwój teorii głoszących, że ostatecznym celem życia ludzkiego jest sam ourzeczywistnienie — przy czym w treści swej- jest to sam ourzeczywistnienie (szczęście) różnie pojm owane, z drugiej zaś stanow iska podkreślające dialogalną strukturę bądź to prawa naturalnego w ogóle, bądź etyki specyficznie chrześcijańskiej.
W iększość autorów zaliczyć jednak należy do grupy „eudajm onistycznej” (s. 108-114).
2. W sprawie pojęcia n a tu r y : dość powszechnie odrzuca się biologizm i fizycyzm, silnie podkreślając różnicę między naturą człowieka a naturą rzeczy. Jedną z cech charakterystycznych dla teologii współczesnej w ogóle, a moralnej w szczególności, jest antropocentryzm i związane z nim akcentowanie wartości hum anistycznych, zwłaszcza roli w olności i szerokich kompetencji rozumu (s. 116-125).
POLEMIK! 8 9
9 0 POLEMIKI
3. W sprawie p o z n a n ia p r a w a n a t u r a ln e g o : pewne próby zmierzające d o uzyskania poznania pewnego w etyce zakończyły się fiaskiem (transcendentalna dedukcja K. Rahnera) i dziś przeważa pewien sceptycyzm. Owszem, uznaje się niezmienność podstawowych praw moralnych i wartości moralnych (godność człowieka, miłość), z których jednak konkretnie nic jeszcze nie wynika. Podkreśla się natomiast ograniczenie poznania ludzkiego płynące z jego aspektywności, a powodujące konieczne zrelatywizowa- nie systemu etycznego do kultury; normy traktuje się raczej jak o czynniki pom ocne w dokonywaniu wolnej decyzji, nigdy jednak nie m ogące pełnić roli konkretnych imperatywów, „zwalniających” niejako rozum podmiotu od dokonywania „własnej” decyzji (s. 126-136). Niepew ność indywidualnego poznania każe szukać pom ocy w dialogu z naukami pozateologicznym i, w respektowaniu potocznego doświadcze
nia. Niektórzy powołują się na teorię konwergencji zaczerpniętą od N ewm anna, inni wreszcie próbują sprecyzować tzw. instynkt moralny (s. 136-141). Laun zauważa jednak, że we wszystkich tych próbach, mim o katolickiej i pozakatolickiej krytyki, niemal niekwestionowana jest tradycyjna zasada wywodzenia norm moralnych z natury ludzkiej, brak natomiast dokładniejszej analizy m oralnego poznania (s. 141).
4. W sprawie h i s t o r y c z n o ś ć i p r a w a n a t u r a ln e g o : dość bezspornie uznany jest wpływ okoliczności na obow iązyw alność normy moralnej; zm ianom ulegają zewnętrzne, pojedyncze czynniki, kontekst kulturowo-cywilizacyjny, m ożliwości działania człowieka (s. 143-146). Inaczej jednak rozumiana jest historyczność, gdy się uwzględnia postęp w poznaniu człowieka i jego natury. Konsekwencją tego postępu są zmiany w ocenie niektórych postaw i zjawisk. Z tego punktu widzenia konieczne skądinąd zrelatywizowanie norm i systemów etycznych do społeczeństwa i historii pom aga coraz to bardziej (choć nigdy nie zupełnie) wyzbywać się subiektywności i jednostronności (s. 146-151). Najtrudniejszą jest kwestia historyczności, pojętej jako zm ienność sam ego człowieka. Niektórzy autorzy (zwłaszcza Griindel) rozważają m ożliwość dalszej biologicznej ewolucji gatunku ludzkiego, inni podkreślają znaczenie kulturowo-psychicznych zmian i „otwartą” (plastyczną) strukturę ludzkiej natury, która m oże podlegać różnym, trudnym dziś do przewidzenia przemianom. „Celem naturalnym będzie to — jak pisze Melsen
— co człowiek ze swej natury będzie mógł zrobić” (s. 155). Stąd wielu teologów postuluje pluralizm etyczny. Tak więc, gdy się m ówi o problemie historyczności w związku z prawem naturalnym, należy uświadomić sobie, o jak rozumianą historyczność chodzi (s. 151-157). W podsum owaniu czwartego rozdziału Laun zwraca uwagę, że teologow ie współcześni, nie kwestionując, jak w spom niano, pod
stawowej zasady wywodzenia powinności z bytu ludzkiego (czasem w tym sensie pojmuje się zasadę agere sccjuitiir esse), główny swój wysiłek wkładają w przepracowanie założeń antropologicznych (nie zawsze jednak w sensie ściśle filozoficznym lub teologicznym ).
Umieszczenie na końcu książki rozdziału, objętościow o najobszerniejszego, pośw ięconego om ówieniu stanowiska D. von Hildebranda może być dla czytelnika pewnym zaskoczeniem; nie jest on wszak teologiem katolickim, ani też nie jest traktowany w toczącej się obecnie dyskusji o prawie naturalnym jak o wybitny autorytet w tej materii. Dla Launa jednak ta właśnie sytuacja jest pow odem szczególnego uhonorowania Hildebranda. W spom niano już na początku niniejszej recenzji, że autor omawianej tu książki nie zamierza się ograniczać jedynie do przedstawienia aktualnego stanu tak żyw o toczącego się dziś sporu. Już w trakcie referowania poszczególnych stanowisk opatrywał je Laun często krytycznym komentarzem, najważniejsze jednak i niejako podsum owujące opinie wyraża on w rozdziale ostatnim.
Zdaniem Launa, teologow ie wiele by skorzystali, gdyby w większym niż dotąd stopniu uwzględniali przemyślenia jednego z największych dziś etyków; jego ogólna orientacja filozoficzna jest bowiem w wielu punktach bardzo bliska T om aszow ej — ogólniej: katolickiej. Czyni się H ildebrandow i pewną niesprawiedliwość, gdy się go po prostu opatruje mianem (epitetem?) „fenom en ologa”, stosuje wobec niego zarzuty, które trafiają raczej w koncepcje Schelera, powołując się przy tym niemal wyłącznie na wczesne prace Hildebranda (s. 160-161, 185-189). Piąty rozdział książki Launa podzielony jest jeszcze na dwie części: w pierwszej porównane są ogólne założenia etyki tomistycznej i etyki wartości Hildebranda oraz om ów ione główne zarzuty, jakie wysuwa on pod adresem tak neotom istów, jak i ich współczesnych krytyków; w drugiej Laun próbuje naszkicow ać stanow isko Hildebranda wobec podstaw ow ych trudności, z jakimi borykają się dziś uczestnicy omawianej dyskusji. A utor nie ukrywa przy tym swej sympatii d o stanowiska Hildebranda i przekonania, że w świetle jego teorii da się poprawnie
POLEMIKI 91
przezwyciężyć wiele trudności, które teologom wydają się wręcz nie d o pokonania. Zarazem jednak Laun jest świadom , że nie sp osób adekwatnie i przekonywająco przedstawić na kilkudziesięciu stronach stanow isko, na którego wyłożenie potrzebow ał Hildebrand kilku tysięcy stron. Tym trudniej jest to uczynić w ramach krótkiej recenzji, tu więc przedstawiony będzie tylko (i to w skrócie) głów ny zarzut H ildebranda kierowany pod adresem katolickich m oralistów oraz stosunek Hildebranda do niektórych tylko trudności, w yłonionych w trakcie referowania dyskusji o prawie naturalnym. „Pierworodnym grzechem ” tom istów jest — zdaniem Hildebranda — fałszywe odniesienie dobra m oralnego do szczęścia, oparte na błędnym rozumieniu tak natury człowieka, jak też istoty wartości w ogóle, a dobra m oralnego w szczególności. Hildebrand zarzuca m ianow icie tom istom imm anentyzm w antropologii i eudajmonizm w etyce (162-164). Podobne zastrzeżenia zgłaszali też krytycy protestanccy, kierowali się oni jednak racjami teologicznym i. Hildebrand zaś uzasadnia swą krytykę i pozytyw ne kontrrozwiązania analizą aktów poznania, zwłaszcza poznania wartości. Specyficznie osobow y charakter człowieka jak o podm iotu przejawia się w zdolności d o przekraczania siebie (s. 163). Jednym ze sposob ów tego przekraczania (transcendowania) siebie jest poznanie wartości i odp ow ied ź na wartość. Relacja wartości do szczęścia ludzkiego i d o natury ludzkiej w ogóle okazuje się, zdaniem Hildebranda, dokładnie przeciwna, niż to głosi w iększość tom istów: „Sprawiedliwość jest m oralnie dobra nie dlatego, że odpowiada naszej naturze, lecz odwrotnie: poniew aż jest dobra, wzywa naszą naturę do jej nabycia” 13 (s. 165). G dy w tom izm ie wy
w odzi się pojęcie dobra z pojęcia szczęścia, to „uznane jest za uzasadnienie, to, co w rzeczywistości jest następstwem ” (s. 1 6 3 )l4. Taka wizja człowieka i wartości, a konsekwentnie dobra i szczęścia, pozwala uniknąć k łop otliw ego dla tom istów pytania: dlaczego winniśm y działać zgodnie z naszą naturą? (s. 166).
N a tej też podstaw ie Hildebrand krytykuje teleologizm : racją działania człowieka jest wartościow ość da
nej i zadanej do odpow iedzi wartości, nie zaś wzgląd na jakkolw iek pojętą korzyść podm iotu (s. 166-169).
T o oczyw iście nie przeczy, że dobry m oralnie akt (właściwa odpow iedź na wartość, zwłaszcza osobow ą) jest sam ourzeczywistnieniem i pow oduje najgłębsze szczęście człowieka, tylko nie w olno stąd wnioskować o instrum entalnym charakterze respektowanej w tym akcie wartości (s. 193). Hildebrand podkreśla przy tym, że szczególnie trafnym ujęciem tej prawdy poznawalnej już na drodze filozoficznej, jest Chrystusowe zapewnienie: „K to swą duszę straci, ten ją zach ow a” . Przeciwko wielu współczesnym teologom broni też Hildebrand realizmu teoriopoznaw czego i perceptywnego (nie zaś: tw órczego) charakteru poznania, także m oralnego (s. 185-187). N ad to filo zo f ten szczegółow o analizuje poznanie specyficznie moralne, które ma charakter apriorycznego wglądu (Einsicht) w istotę rzeczy i pozwala w yciągnąć wnioski praktyczne (tj. dotyczące właściwej odpow iedzi na wartość) pewne, jakkolw iek uzyskanie takiego wglądu nie jest rzeczą łatwą; poznanie moralne, jak żadne inne, narażone jest na zaciem nienie i zafałszowanie spow odow ane czynnikam i w olityw no-em ocjonalnym i. Innymi słowy: doskonałe poznanie moralne wymaga m. in. dosk on ałego moralnie życia (s. 205-219). D opiero w świetle rzetelnej analizy tego poznania oraz relacji wartości d o bytu (s. 187-189) m ożna poprawnie zinterpretować stosunek rozumu do
„natury” (Seinsordnung), znaczenie dośw iadczenia potocznego, relację etyki do nauk pozafilozoficznych itp. A nalizy te pom ogą też w łaściwie widzieć rolę zm ienności (historyczności) w ludzkiej (osobow ej) odpowiedzi na wartość.
Już na wstępie niniejszej recenzji wspom niano, jak potrzebną jest próba całościow ego i krytycznego przeglądu toczącej się obecnie dyskusji nad prawem naturalnym. Laun dał taki przegląd i uczynił to bardzo rzetelnie. Im ponujący materiał bibliograficzny na którym się oparł (um ieszczony na końcu książki zestaw cytowanej literatury liczy ponad czterysta pozycji, w tym wiele książkowych) nie zaciążył ujemnie na języku i konstrukcji pracy. Jasny, prosty styl, podziały klarowne i uzasadnione merytorycznie, bardzo
13 p o r . też: D .von H i l d e b r a n d . C h risilich c E th ik . D usseld o rf 1959 s. 226.
14 P or. t e n ż e . D a s W eseii d e r L ieb e. R egensburg 1971 s. 165. C zytelnik pozw oli, ze pom inięte tu zo stan ą dalsze, sk ądinąd ważne analizy: szczęście a przyjem ność, trojakie relacje człowieka i w artości itp.
9 2 POLEMIKI
szczegółowe wyodrębnianie różnorodnych wątków myśli, podtytuły i krótkie podsum ow ania ułatwiają czytelnikowi „orientację w terenie” złożonego zagadnienia. Omawiane przez Launa stanowiska prezen
towane są przezeń obiektywnie i źródłow o. Uwagi krytyczne zawarte w pierwszych czterech rozdziałach książki (piąty zasługuje na osobną refleksję) są na ogół rzeczowe i jasne. W obec tych zalet przedstawione niżej zastrzeżenia mają charakter drugorzędny.
Zasadnicze pytanie, jakie zadaje sobie chyba każdy czytelnik książki Launa, sform ułow ać można następująco: czy etyka wartości Hildebranda pozwala rzeczywiście uniknąć — jak to sugeruje Laun — wymienionych wcześniej trudności, z którymi inni autorzy bezskutecznie się borykają? G łów ny powód, dla którego trudno odpowiedzieć na to pytanie bez zastrzeżeń twierdząco leży, jak sądzę, w sferze teoriopoznawczej, dotyczy uzasadnienia głoszonych przez Hildebranda tez. O ile Laun słusznie protestuje przeciwko utożsamianiu merytorycznego stanowiska Hildebranda ze stanowiskiem np. Schelera, o tyle wydaje się, że dotyczy Hildebranda nie mniej, niż innych fenom en ologów dość często wysuwane zastrzeżenie, że próbują oni absolutyzow ać własny punkt widzenia,,-a w razie braku zgody ze strony innych, skłonni są ich podejrzewać o niedokładne widzenie rzeczywistości, jeśli nie wręcz o ślepotę.
Tymczasem już brak zgody wśród intuicjonistów (do których z m etaetycznego punktu widzenia nalegałoby zaliczyć Hildebranda) nie jest najlepszą gwarancją trafności poglądów któregokolwiek z nich.
Być może, intuicjonizm dałby się obronić; być m oże też, że wszystkie poglądy Hildebranda są słuszne i godne rozpowszechnienia, ale Laun zbyt m ało uwagi przywiązuje do tej trudności zbywając ją stwierdzeniem, że prawda — zwłaszcza w etyce — jest „bezradna” i jeśli jej ktoś nie dostrzega, m ożna go tylko zachęcać do powtórnej próby jej dostrzeżenia (s. 213-214). Sam Hildebrand (a z nim Laun) zdaje się przy tym nie dostrzegać, że w wielu wypadkach ,jaw iąca mi się” rzekom o w sposób aprioryczny i pewny cenność wartości (sprawiedliwości, miłości, pokory ■— s. 165, 216) ma swą podstaw ę nie w immanentnej strukturze poznanej wartości, lecz raczej w strukturze językowej (znaczeniowej), m ocą której a limine d e c y d u j ę s ię tylko czyny bądź postawy oceniane dod atnio określać jak o sprawiedliwe, pokorne itp.
Taka decyzja pociąga za sobą konieczność rozważenia w konkretnym przypadku, czy m a się do czynienia z „prawdziwą”, czy „nieprawdziwą” pokorą, m iłością itp.; przy czym za „nieprawdziwą” uznawana będzie taka, która zachowuje pewne treściowe cechy np. pokory, ale z jakichś w zględów nie m oże być oceniana dodatnio. Tak rozumiane wartości są analitycznie cenne (dobre), niewiele jednak z tego w praktyce wynika. Tymczasem właśnie kłop oty z uzyskaniem konkretnych i treściowych, poprawnych sądów moralnych leżą u podstaw nieustającej aktualności referowanego.przez Launa sporu. Jeśli zaś już dyskutować na „intuicjonistycznej płaszczyźnie” z Hildebrandem w wykładni Launa, to niepokoi nazbyt autonom iczne traktowanie takich wartości, jak sprawiedliwość, pokora itp. Podzielając w pełni niechęć Hildebranda i Launa d o imm anentyzmu i eudajm onizm ul5, trudno odm ówić prawa d o pytania o ra cję, dla której sprawiedliwość czy pokora jest dobra. Wydaje się, że racja ta tkwi w tym, że czyn (postawa) sprawiedliwy bądź pokorny jest skutecznym sposobem respektowania (afirmacji) godności osoby, za
danej podm iotowi w tzw. sytuacji moralnej. Laun przyznaje, że prawie wszystkie wartości moralnie do
niosłe są wartościami osobow ym i (s. 202), ale w prezentowanych przezeń rozważaniach Hildebranda poszczególne wartości „jawią się” niejako sam odzielnie i nie dopuszczają dalszego pytania „dlaczego?”.
D rugim m ankam entem książki wydaje się być zbyt m ałe uw zględnienie osiągnięć filozofii analitycznej, uprawianej przede wszystkim w krajach anglosaskich. Osiągnięcia te, głównie dzięki Schiillerowi, są coraz pełniej przyswajane również przez teologów posługujących się językiem niemieckim (w tym języku toczy się najżywiej om awiana przez Launa dyskusja). Jednym z najpoważniejszych zarzutów wysuwanych pod adresem naturalistycznie zorientow anych etyk (w tym także etyki klasycznej) jest zarzut Hum e’a o nieuprawnionym logicznie przejściu od „jest” do „pow inien” . Laun raz tylko wspom ina go, powołując się przy tym na Kelsena (s. 71), nie analizuje go jednak, nie zastanawia się, czy odnosi się on także do koncepcji współcześnie rozwijanych przez teologów , ani — c o dziwniejsze — nie zauważa, że jednym z atutów stanowiska Hildebranda jest to, że w jego ramach ta trudność m oże się nie pojawić. Słynnego „błędu naturalistycznego”, sform ułow anego przez M oore’a Laun wcale nie rozważa,
5 Por. T. S ty c z e ń , A . S z o s t e k . U w a g i o isto c ie m oraln ości. R F 22:1974 z. 2 s. 19-33; A. S z o s t e k . P o z y c ja o s o b y w strukturze m o raln ości. T am że 24:1976 z. 2 s. 63-84.
POLEMIKI
ch oć i tu etyka wartości Hildebranda nie musi się „tłum aczyć” tak, jak etyka eudajmonistyczna. W tak bogatym skądinąd zestaw ie literatury H um e ani M oore nie są w ogóle wymienieni. Echa tych zarzutów dałyby się m oże w książce Launa odnaleźć, ale — jak na całościow e om ów ienie krytyczne dyskusji o prawie naturalnym — jest to jednak za m ało. Brak również podstaw ow ego rozróżnienia między słusznością i dobrocią czynu, przez co nie zawsze dość jasn o odróżnione są czynniki przedm iotowe od pod m iotow ych. Brak uwzględnienia filozofii analitycznej m oże również być pow odem nieporozum ień przy lekturze tekstu Launa. Om awiając stanow isko Hildebranda w spom ina autor m. in. o jego antyteleologicznym nastawieniu (s. 166-167). N ie jest to jednak ten teleologizm , którego np. broni dziś Schiiller, a za nim coraz liczniejsi teologow ie. Hildebrand przez teleologizm rozumie p o prostu eudajm onizm , a Schiillera wym ienia Laun właśnie jak o jednego z nielicznych, którzy myślą podobnie, jak Hildebrand (s. 111). Schiiller zaś, za Broadem , teleologizm przeciwstawia deontologizm ow i (bliżej o tym rozróżnieniu: patrz wyżej zam ieszczona recenzja książki Schiillera). W prawdzie Laun zapewne nie znał jeszcze w chwili wydania swej książki artykułu D irekte T ótung — indirekte Tbtung (patrz: przypis 2), ale w literaturze anglosaskiej tak rozumiane pojęcia znane są od ponad pół wieku i dla uniknięcia wspom nianego nieporozum ienia warto by było o tym wspomnieć.
IV. N azw isk o Franza Scholza nie jest, być m oże, polskiem u czytelnikow i obce. W „Rocznikach Filozoficznych” był już publikowany jeg o artykuł, a także krytyczna względem niego wypowiedź T. S ty czn ia 16. Stanow isko zaprezentowane w tym artykule Scholz rozwinął i gruntowniej przedstawił w książce „ W ege, U m wege un d Ausw ege der M oraltheologie. Ein Pladoyer f u r begrundete Ausnahm en”
(M iinchen 1976 ss. 174). G łów na teza Scholza brzmi: nie istnieją w zakresie tzw. etosu świeckiego bezw yjątkow o obow iązujące norm y operatywne, n egatyw n el7. Stanowiska tego nie podziela wielu m oralistów. Utrzym ywanie, że istnieją takie normy operatywne, które trzeba respektować za wszelką cenę, prow adzi — zdaniem autora — d o wielkich a niepotrzebnych kon flik tów i dram atów.
Przedstawieniu życiow ego znaczenia podjętej problematyki poświęca Scholz swe słow o wstępne (s. 7-11) i pierwszą część pierwszego rozdziału (s. 13-20). Dalej charakteryzuje Scholz dwa rodzaje norm negatywnych, występujących w tradycyjnej teologii moralnej: zakazy warunkowe (w oryginale trudne do dosłow nego przetłumaczenia Abw agungsprohibitive) i bezwarunkowe (N aturprohibiii\e). Pierwsze z nich mają znaczenie niejako statystyczne: dotyczą w iększości w ypadków (s. 21-22) i wymagają każdorazow o rozważenia, czy w danym konkretnym razie obow iązują również (s. 22-23). O to przykłady takich norm:
N ie powinieneś zadawać bólu; obietnic należy dotrzymywać; rzecz pożyczoną, należy zwrócić (s. 31).
Sama ich struktura dopuszcza przypadki szczególne, w których one nie obowiązują (s. 23). Ich warunkowa obow iązyw alność bierze się stąd, że chronione przez nie wartości, to wartości fizyczne, należące do W eltethos, stanow iące środek d o osiągnięcia wartości najwyższych. N a straży tych ostatnich stoją przykazania m iłości Boga i bliźniego, obow iązujące absolutnie, czyli bezwarunkowo (s. 24). Zakazy absolutne zawierają charakterystyczne w zm ocnienie „nigdy” (Np.: N igdy nie powinieneś kłamać; N igdy nie w olno stosow ać środków antykoncepcyjnych), które zwalnia podm iot od właściwego normom pierwszego rodzaju rozstrzygania o ich konkretnej obow iązyw alności (s. 28-29). Powstaje pytanie:
dlaczego w niektórych przypadkach w olno, a nawet należy przy ocenie moralnej czynu brać pod uwagę jego skutki, a w innych nie, choć oba rodzaje norm dotyczą wartości fizycznych (physisch-innerwęltliche W er te) (s. 31)? Grać tu m ogą rolę w zględy pastoralno-pedagogiczne, ale warto zdawać sobie sprawę z niebezpieczeństw, które taka „taktyka” pociąga za sobą (s. 3.1-32).
W e wspom nianym na początku recenzji artykule Scholz zastosow ał term inologię Broada, spo
pularyzowaną w teologii przez B. Schiillera; pierwszy rodzaj norm określił jak o teleologiczne, drugi —
F . S c h o l z . G lo sie n o rm y — (o j e u zasadn iać. P r z y c z y n e k d o za g a d n ien ia o b o w ią zy w a n ia b e zw zg lę d n e g o w tó rn ych , o p era tyw n y ch n o rm za k a z u ją c y c h .R F 2 2 :1 9 7 4 z . 2 s. 6 3 -8 1 ; T . S t y c z e ń . J a k u za sa d n ia ć szc ze g ó ło w e z a k a z y m ora ln e? ( W z w ią z k u z a rt. p ro f. S ch o lza ..G ło sić n o r m y — to j e u za sa d n ia ć " ).T a m ż e s. 174-178.
17 B liższe o k re ś le n ie te r m in u : „ d o ty c z ą c a e to s u św ie c k ie g o n o r m a o p e r a ty w n a (w tó r n a ) n e g a ty w n a " ( p o r. S c h o lz . G ło sić n o rm y s. 6 3 -6 4 ).
