nych, widząc w nich głównie procesy asocjacyjne. Asocjacjonizm psychiki głosi Taine, w swojej utylitarystycznej psychologii Mili demaskuje duszę jako wiązkę w rażeń i przeżyć, ewolucjonista Spencer trak tu je um ysł tak samo jak kształtow any przez otoczenie organizm. Psychologia term inuje u fizjologii, rozkwita jako wiedza eksperym entalna. Tak zmodernizowa
na dyscyplina robi furorę, budzi wielkie nadzieje i zapowiada doniosłe odkrycia przekreślające spekulacje minionych stuleci: „Jak kometa z mglistych przestworów metafizycznych weszła ona w sferę przyciąga
nia system u nauk [...] i nadal już wraz z tym systemem ręka w rękę bę
dzie kroczyła ku jakim ś nieznanym kresom wiedzy”6. Nie było jednak zgody, czym ostatecznie ma być tak przekształcona psychologia: nauką przyrodniczą podległą fizjologii, dyscypliną hum anistyczną, punktem wyjścia dla filozofii, która w inna zaczynać od analizy psychologicznych w arunków poznania — a może, jak chcieli zwolennicy tzw. metafizyki n a
ukowej i wyznawcy idealnego realizm u - nowoczesnym argum entem na rzecz istnienia duszy, brakującym ogniwem między nauką a metafizyką?
Nie udawało się całkowicie wyeliminować spekulatywnej psychologii metafizycznej7. „Badania psychologiczne, o ile sięgają głębiej, poza zjawis
kową stronę duszy naszej, pytają o jej istotę i należą już do metafizyki” - pisał polski ideorealista Raciborski8. Pojawiały się propozycje, by stworzyć osobną dyscyplinę „duszoznawstwa”, które ponad abstrakcjam i i teoriam i psychologii, na bazie egzystencjalnego doświadczenia badacza, irracjonalnie wnikałoby w treści duszy9. R ezultat wysiłków, aby term in
„dusza” sprowadzić wyłącznie do nazwy i symbolu zjawisk psychicznych, również nie był zadowalający: „współczesna psychologia stała się nauką bez przedmiotu, stała się n auką bez duszy, za to mówi ona o wielu in
nych ciekawych rzeczach, stanowiących treść innych nauk, co ani dla niej, ani dla tych ostatnich nie przynosi korzyści”10 — stwierdzano z go
ryczą. Wielu badaczy „nurtowało przeświadczenie, że w zjawiskach psy
chicznych jest jakieś residuum, zbadać się do końca nie dające”11. Psy
chologia oczywiście nie um iała, wbrew oczekiwaniom, wyjaśnić zagadki świadomości. Tę ostatnią definiowano rozmaicie: od utożsam ienia z orga
w stały w czasie jego pobytu w Lipsku pod wpływem głośnych w Niemczech stanowisk badaw
czych i światopoglądowych.
6 A. M a h r b u r g , op. cit., s. 451.
7 D ° d“ f ial Przetrwała i ako „psychologia filozoficzna”, przez którą rozumie się „filozofię du
szy ludzkiej”, czyli „antropologię filozoficzną, będącą po prostu metafizyką człowieka” (A. P o d - s i a d , Słow nik term inów i pojęć filozoficznych. W arszawa 2000, s. 712).
8 Cyt. za: FiM S, cz. 2, s. 202.
9 Propozycja M. M assoniusa (vide ZDFP, s. 181).
10 F. B o g a c k i (cyt. za: FiMS, c z .l, s. 32).
11 B. S k a r g a , Porządek św ia ta i porządek w iedzy. W: Z historii filozofii pozytyw istycznej w Polsce. Ciągłość i przem iany. Pod red. A. Hochfeldowej i B. Skargi. Wrocław 1972, s. 30.
1. Idea duszy 117
niczną funkcją mózgu, poprzez koncepcję interakcjonizm u albo też para- lelizmu psychofizjologicznego12, po ujęcia mniej lub bardziej metafizycz
ne, które w czynnościach psychicznych widziały substancję odrębną, indywidualną i tworzącą całość, jak tradycyjna dusza. W Polsce pod ko
niec stulecia psychologia staje się terenem walki o duszę i wolną wolę jednostki; dyskutują o nich filozofowie wespół z uczonymi i lite ra ta m i13.
Ju lian Ochorowicz, enfant terrible środowisk naukowych, głosi tezę o pow
szechnej komunikacji między substancjalnym i, nieśm iertelnym i dusza
mi. Według niego parapsychologia (mediumizm, spirytualizm itp.) w sposób naukowy objawi duszę nieśm iertelną „jako coś całkowicie naturalnego”14. Substancjalności duszy jako monady wiecznej i nieznisz
czalnej bronił wybitny filozof-psycholog Jo h an n Friedrich H erbart, skądinąd zwolennik „mechaniki” procesów psychicznych15. Wolnej woli nie zaprzeczał Ludwig Feuerbach. M etafizyczną kategorią duszy aktyw nej i posiadającej wolną wolę posługuje się również niemiecki filozof-psy- cholog, Wilhelm W undt, twórca psychologii fizjologicznej i równocześnie obrońca metafizyki. Na niego z kolei powołuje się ideorealista Struve, dla którego wola i nieśm iertelność duszy są fundam entem etyki zgodnej z rozumem, z praw am i gw arantującym i ład świata. Ale dominującym stanowiskiem epoki w kwestii egzystencji pośmiertnej człowieka jest ag- nostycyzm. „Psychicznie doświadczany rodzaj wieczności”16 był jedynym, jaki gwarantowały sceptyczna filozofia i światopogląd scjentystyczny,
12 Interakcjonizm oznaczał wpływ procesów fizjologicznych na umysłowe. Paralelizm - sta
nowisko częstsze wśród filozofów, kontynuujące tradycje Spinozjańskie i Leibnizowskie - zakładał równoległe współwystępowanie niezależnych od siebie zjawisk psychicznych i fizjolo
gicznych; jej zwolennicy odcinali się zarówno od dualizmu m aterii i ducha, jak i materiali- zującego monizmu. Zwolennikami paralelizm u psychofizycznego byli np. najsłynniejszy psycho
log epoki W. Wundt oraz polski neokantysta A. Mahrburg.
13 M.in.: H. Struve, J. W. Dawid, J. Ochorowicz, F. Bogacki, W. Spasowicz, A. D ygasiński, B. Prus...Kwestia wolnej woli [...] w latach siedem dziesiątych i osiem dziesiątych na naszym gruncie wyznaczała podział na tzw. idealistów i wychowanków pozytywizmu, a jej rozgłośne afir- macje w latach dziewięćdziesiątych, bez względu na to, czy brały natchnienie z w ystąpień «filo- zofa wiary i wolnej woli» K. Secretana, czy pesym istycznych pism «filozofa woli» Schopenhaue
ra, stanowiły reąuiem dla epoki utylitarnych celów i Religii Ludzkości” (Z. M o c a r s k a - T y - c o w a , D ziałalność krytycznoliteracka Teodora Jeske-Choińskiego wobec przełom u antypo- zy ty w isty cznego. W arszawa 1975, s. 50). Pisarze niem ieccy pozostawili po sobie bardziej intym ne dokumenty: listy, dzienniki, pam iętniki, ale nie zabierali oficjalnie głosu na podobne tem aty w publicystyce, stąd trudno o przykład podobnych wypowiedzi.
14 B. S k a r g a , Polska m yśl filozoficzna w epoce pozytyw izm u . W: FiMS, cz. 1, s. 34.
10 „Seelenmechanik”. Vide S. B o r z y m , Poglądy filozoficzne Henryka Struvego. Wrocław 1974, s. 46; HF., s. 49.
16 Tak o formule nieśm iertelności w scjentystycznym pejzażu sonetów N a d głębiam i Z. M o c a r s k a - T y c o w a (Wybory i konieczności. Poezja A snyka wobec gu stów estetycznych i najważniejszych p yta ń swoich czasów. Toruń 1990, s. 93).
118 Część II. Wśród tekstów
krytyczny wobec religii. Alternatyw ę tworzyły rozwiązania ekstremalne:
teza o wiecznie istniejącej m aterii, w której żyje człowiek po śmierci, oraz tradycyjny dogmat chrześcijański. Próby pogodzenia tych stanowisk w ro
dzaju rozprawy Nieśmiertelność człowieka jako postulat filozoficzny p rzy
rodoznawstwa (1883) W ładysława M ichała Dębickiego (rzekomy proto
typ postaci profesora Dębickiego z Emancypantek) należały do rzadkości i budziły nieufność17. Argumenty, które wnioskowały o istnieniu egzys
tencji pośmiertnej na podstawie zakodowanej w człowieku potrzeby czy w iary w nieśm iertelność, były ambiwalentne; interpretow ano je zarówno jako pośredni dowód, jak też jako fenomen czysto psychologiczny czy an tropologiczny.
Trzeba jednak pamiętać, iż neokantyzm utożsamiając metafizykę ze światem ideałów przeniósł wymiar metafizyczny w głąb jaźni. Rzec moż
na, że w duchowej aktywności jednostek ulokowała epoka residuum tra dycyjnej substancji duszy: wolną, nieśm iertelną esencję człowieczeństwa.
Tam, w świecie ponadczasowych wartości i ideałów znajdowano ostoję przeciw widmu przyrodniczego monizmu, tam poszukiwano scjentys- tycznej formuły ludzkiej nieśmiertelności. Na tle tego filozoficzno-nauko- wego synkretyzm u zrozumiała staje się jedyna w swoim rodzaju rozpra
wa, jak ą pozostawił po sobie literat, autor Najogólniejszych ideałów ży
ciowych (1901) oraz nieopublikowanych, pisanych latam i Notatek o kom pozycji, w których całe partie poświęcone są zjawiskom duchowym. Bo
lesław Prus zafascynowany był dziewiętnastowieczną psychologią i w niej poszukiwał narzędzi do rozwiązania zagadki świadomości. Jego mapa duszy, sporządzana w oparciu o metodyczne, skrupulatne analizy i zesta
wienia funkcji umysłowych, przypomina w równej mierze notatnik psy
chologa, co filozoficzno-poetycki esej. Dusza-świadomość pojęta jest jako
„istota nie podpadająca pod zmysły, a jednak rzeczywista”, „spętana or
ganizm em ”18. Jej właściwości opisują kategorie jedności, doskonałości, proporcji, harmonii, ze scholastycznym wręcz rygoryzmem podporząd
kowane trójdzielnem u schematowi myśli, uczucia i woli. Tym trzem psy
chologicznie pojętym „władzom duszy” przypisuje Prus odpowiednio trzy najwyższe i najbardziej uniw ersalne ideały: Doskonałości, Szczęścia oraz Użyteczności. Na pozór nie mają one nic wspólnego z tradycją klasycznej metafizyki - oznaczają po prostu stany czy cele realizowane w życiu, są źródłem rozmaitych kombinacji i przejawów życia umysłowego. Autor
1 Praca w oparciu o prawo zachowania energii ukazywała proces chemicznego rozkładu ciała jako akt stw arzania nowego przez nieśm iertelną duszę (vide ZDFP, s. 252). „Nieśmiertel
ność duszy jest podług [Renana] a p rio ri najpotrzebniejszym z dogmatów, a posteriori zaś najsłabszym ” - komentował charakterystyczne dla agnostyków stanowisko T. J e s k e - C h o i ń - s k i (P ozytyw izm w nauce i literaturze. W arszawa 1908, s. 37).
18 B. P r u s , N ajogólniejsze ideały życiowe. Warszawa 1901, s. 142.
1. Idea duszy 119
ostentacyjnie zrywa z tradycją, „z obowiązującymi dotychczas ideałami:
prawdą, pięknem i dobrem”19 twierdząc, iż są wybiórcze i nie obejmują całokształtu przejawów ludzkiego ducha. Ale jego najwyższe ideały życio
we pełnią właściwie rolę usuniętych transcendentaliów: ogarniając wszel
kie przejawy rzeczywistości („kosmiczne uporządkowanie ideałów”20) i bytując niejako w przestrzeni transcendentnej wobec ludzkiej psychiki („wszystkie zalety i wady, jakie posiada dusza, wszystkie jej wzruszenia i prace wynikają z działania na nią ideałów”21). Na trzech ideałach bazu
je metafizyczna synteza rzeczywistości: św iata organicznego i psychicz
nego, zjawisk ekonomicznych, naukowych i estetycznych, słowem - m a
krokosmos św iata zewnętrznego i mikrokosmos duszy. O ile „uczucia zasadnicze” i „idee panujące” Prusowskiej duszy są w ariantem koncepcji Taine’a, to inne określenia przypominają raczej tezy klasycznej m etafizy
ki: „ludzkie «Ja», świadomość - jest wolne”; „popęd dusz silnie rozwinię
tych do doskonałości i nieśm iertelności zdaje się wskazywać, że - może jedno i drugie istnieje”22. Pojawiają się też zaskakujące stw ierdzenia w rodzaju: „Są ludzie wyjątkowi, którzy posiadają «wielkie dusze», n ad ludzkie; są inni obdarzeni «małymi duszami», prawie bydlęcymi, i jest ogół, posiadający «średnie dusze», mniejsze od anielskich, a większe od zwierzęcych”23. Determinizm dotyczący ch arak teru jednostek przypomi
na tutaj religijną w iarę w predestynację. Najogólniejsze ideały życiowe to wielki pean na cześć duszy oraz ideałów rozumianych nie tylko na spo
sób psychologiczny, nie tylko na wzór Kantowskich, najwyższych kon
strukcji rozumu, lecz także — a może przede wszystkim — w duchu m eta
fizyki i religii.
*
L iteratura realizm u, która wydaje z siebie wielką psychologiczną po
wieść, jest w spaniałym zapisem obserwacji ludzkiej psychiki, niedościg
nioną sztuką jej analizy. Wypracowuje cały zestaw kompozycyjnych oraz stylistycznych środków •- jak narracja personalna, monolog wewnętrzny, mowa pozornie zależna - aby osiągnąć psychologiczną wiarygodność myś
li, wypowiedzi, zachowań bohatera. Odkrywa środowiskowe i patologicz
19 Ibid., s. 18.
20 Ibid., s. 81.
21 Ibid., s. 149
22 B. P r u s , Z asady m etafizyki. W: FiMS, s. 207; N otatki o kom pozycji (cyt. za: S. M e l - k o w s k i, Poglądy estetyczne i działaln ość krytycznoliteracka B olesław a Prusa. Warszawa 1963, s. 105). Sądy te pow stawały na przestrzeni lat kilkudziesięciu; z biegiem czasu Prus uzupełniał swoją psychologiczną filozofię o argumenty fideistyczne.
23 B. P r u s , Najogólniejsze..., s. 143.
120 Część II. Wśród tekstów
ne determ inanty umysłu człowieka, urodę indywidualnej aparycji, niu anse usposobienia, zagadki tem peram entu, arabeski myślowych asocjacji.
Czy jest w tym wszystkim miejsce na duszę? W naturalizującym realiz
mie francuskim pewnie nie. W „uduchowionym” rosyjskim, oczywiście tak. Realizm polski i niemiecki stoją gdzieś pośrodku. W żadnym z nich człowiek nie jest tylko funkcją fizjologii, Taine’owskich determ inantów (rasa, moment, środowisko) czy odziedziczonego charakteru. W obliczu pozytywistycznych oraz materialistycznych prądów realiści czują się w obo
wiązku bronić „wartości moralnych i duchowych [...], bojaźni oraz pokory wobec irracjonalnych elementów św iata i ludzkiej duszy”24. Tylko tak mogły dojść do głosu jej tradycyjne atrybuty: indywidualność, wolność etycznego wyboru, substancjalność i nieśmiertelność. Zwłaszcza realizm niemiecki, o wątłej bazie socjologicznej, sięga „po świadomą jednostko- wość jako jedyną uznaną ostoję człowieczeństwa, nie bez poczucia an a
chroniczności tego modelu”25. W ram ach powieści rozwojowej, zwanej też filozoficzną lub powieścią o duszy, kontynuuje pietystyczną i hum ani
styczną tradycję Innerlichkeit: schronienia w kręgu prywatności i intym ności26. Niemiecki Bildungsrom an okresu realizm u w swych ambitnych
24 F. M a r t i n i , Deutsche L iteratur im burgerlichen R ealism us 1848-1898. Stuttgart 1981 s. 40.
25 H.-J. R u c k h a b e r 1 e, H. W i d h a m m e r, Rom an und Rom antheorie des deutschen Rea
lism us. D arstellung und Dokumente. Kronberg 1977, s. 137. N aw et Fontane, najbardziej socjo
logicznie zorientowany realista, pojmuje „związek między jednostką a społeczeństwem jako czy
sto duchowy” (tak o Fontanem O s i a n d e r . Cyt. za: S. K o h l , Realism us. Theorie und Geschichte. Miinchen 1977, s. 113).
Innerlichkeit, specyficznie niem iecki term in o tradycji filologicznej, filozoficznej i teologicz
nej, nie ma jednoznacznego odpowiednika polskiego: ‘przejęcie się’, ‘serdeczne uczucie’, m arzycielstwo’, ‘głębia w ewnętrzna’. W tym że kontekście pojawia się również inne nie- przekładalne określenie, G em ut: ‘um ysł’, ‘dusza’, ‘serce’, ‘uczucie’, ‘usposobienie’ (bardziej obec
ne w polskiej świadom ości sformułowanie gem utlich nie cieszy się dobrą opinią, kojarzone z ograniczoną, sentym entalną mieszczanskością). U zrodeł filozofii B ildungsrom an, zdefiniowa
nej po raz pierwszy w 1819 r., w ym ienia się Leibnizowską filozofię rozwoju indywiduum-entele- chii, myśl R ousseau oraz ideał humanizmu ukształtow any przez Lessinga, Herdera, Humbold
ta, Goethego. Jakkolwiek zrodzona pod wpływem świeckiego poczucia ludzkiej wolności i wiary w możliwość samodzielnego, wszechstronnego rozwoju osobowości (ku samorealizacji, nie ku zbawieniu) - sięga swym i korzeniam i konfesyjnych autobiografii, wywodzących rodowód z nar
cystycznej duchowości pietyzmu, który był emocjonalną reakcją na abstrakcyjny racjonalizm re- ligii protestanckiej. Bildungsrom an sprzyjała subtelnym analizom duchowym i moralnym.
„Patetyczny subiektyw izm ” i wiara w niezniszczalność indywidualizm u nie oznaczały egocen
tryzmu; doskonałe jednostki składać m iały doskonała harmonię całości międzyludzkiej. Moral
ny, pedagogiczny i racjonalistyczny program powieści rozwojowej oznaczał walkę o powieść am
bitną, bliską filozoficznym rozważaniom; w yzwanie wobec eskapicznych i ludycznych, zbyt łatwych zapotrzebowań czytelniczych. W typologii odmian gatunkowych B ildungsrom an sytuu
je się na pograniczu „powieści przestrzeni” (Raumroman) oraz „historii duszy” (Seelengeschich- te) (vide J. J a c o b s, „Wilhelm Meister" und seine Briider. Untersuchungen zum deutschen B il
dungsrom an, Miinchen 1972; F. M a r t i n i, D er Bildungsrom an. Zur Geschichte des Wortes und der Theorie, „Deutsche Yierteljahresschrift” 1961).
1. Idea duszy 121
przejawach nie prezentuje już spektakularnych eksperymentów rozwojo
wych, jak powieść klasyki27, choć fabularnie pozostaje wierny modelowi tradycyjnemu: biografii bohatera od la t dziecięcych po wiek dojrzały.
„Historie duszy” w wieku XIX tracą wiele z oświeceniowego, optym is
tycznego dydaktyzmu, który ukazywał intelektualne i m oralne dojrzewa
nie charakteru do życia w harm onii ze światem zewnętrznym. Teraz wyizolowana z otoczenia jednostka funkcjonuje raczej w przestrzeni własnego w nętrza, więcej niż swoim rozwojem zatroskana obroną w łas
nej wolności przed zawłaszczeniem ze strony takich zagrożeń jak nie
przyjazny świat kapitału czy urbanizacja. Nie przypadkiem najbardziej klasyczny w arian t Bildungsrom an, czyli Zielony Henryk (Der griine He
inrich) Gottfrieda Kellera, jest dziełem Szwajcara uformowanego przez klim at demokratycznej ojczyzny. Prezentuje wszakże historię nieudanej edukacji artystycznej, a końcowe pogodzenie bohatera ze światem odby
wa się w duchu pokory i rezygnacji28. Postaci Raabego rzadko wykazują tendencje rozwojowe. Przypominają Leibnizowskie monady, inw ariantne charaktery etycznie dodatnie lub ujemne, rzucone w św iat niczym na scenę m oralitetu, w zapasy z doczesnymi potęgam i zła. U Fontanego tr a dycja Bildung oznacza już tylko system „zasad funkcjonowania w społe
czeństwie”29; postaci są zdeterminowane społecznie i środowiskowo, ich dojrzewanie polega na mniej lub bardziej bolesnej inicjacji w św iat nieod
wołalnych konwencji. Istnieje tylko jedna pozytywnie zakończona historia intelektualnego i etycznego dojrzewania młodego człowieka: Der Nachsommer (Późne lato, 1857) A dalberta Stiftera - choć i tutaj w ystę
puje w ątek przegranego, zrezygnowanego życia. Wzorcowość tę zdobywa jednak kosztem jawnej utopijności i świadomej Goetheańskiej stylizacji.
Swoisty klim at rezygnacji w prozie niemieckiej pogłębia fakt, iż częstą sytuacją narracyjną jest snucie wspomnień przez pierwszoosobowego, auktorialnego n arrato ra, spoglądającego wstecz n a własne życie z p er
spektywy człowieka doświadczonego i rozczarowanego. Onegdajsza histo
27 Agaton Wielanda (1798), Tytan Jean Paula (1800-1803), L ata nauki Wilhelma M eistra (1795-6) i Lata w ędrów ki Wilhelma M eistra czyli o rezygnacji [oder die Entsagenden] (1829) Goe
thego. Utwór ostatni zapowiadał charakterystyczną dla powieści realizmu postawę wyrzeczenia - choć później nie zawsze pojawiała się ona w wersji Goethowskiej, tj. poświęcenia ambicji jed
nostki dla dobra ogółu, lecz przybierała odcień rezygnacji bardziej osobistej i egzystencjalnej.
28 N aw et w drugiej wersji powieści, której zakończenie jest bardziej optymistyczne. Powieść Der griine Heinrich miała bowiem dwie wersje. Pierwsza z 1855 r. nosiła wyraźne znamiona prozy romantycznej oraz autobiograficznej, a końcowa śmierć bohatera była rodzajem moralnej puenty. Wersja druga i ostateczna (1880) pomimo pierwszoosobowej narracji prezentuje większy obiektywizm opowiadającego i przynosi w zakończeniu Versóhnung: pojednanie ze światem, także w wymiarze społecznym, oraz aprobatę człowieka wbrew jego niedoskonałości.
29 „Ein Verhaltensprinzip innerhalb der Gesellschaft”. R. S e l b m a n n , Theater im Roman.
Studien zum S tru ktu rw an del des deutschen Bildungsrom ans. Munchen 1981, s. 197.
122 Część II. Wśród tekstów
ria pomyślnego dojrzewania przem ienia się w nostalgiczne studium sa
motności, w diagnozę egzystencjalnej i duchowej kondycji bohatera.
Skądinąd jednak osławiona niemiecka prywatność nie była znowu tak intym na jak ta, która otacza postaci francuskiego czy rosyjskiego realiz
mu; społeczny lub m oralny dydaktyzm realizm u poetyckiego zastrzegał sobie uniw ersalną symboliczność, jeśli nie wręcz alegoryczność bohatera.
Wydaje się, że utylitaryzm polskiego realizm u wyklucza jakąkolwiek analogię, jako że nie pozostawia wiele miejsca na życie duchowe jedno
stki. Polscy pozytywiści byli bliżsi nowoczesności, zainspirowani fizjono- miką oraz naukowo pojętą psychologią, typowość ich bohatera była głów
nie socjologiczna, a jego duchowy rozwój często określić można tytułem debiutanckiej powieści Sienkiewicza: N a marne. Lecz złożoność portre
tów psychologicznych najsłynniejszych bohaterów literackich epoki poka
zuje, że wnikliwość diagnozy społecznej może iść w parze z drążeniem w głąb psychiki - i duszy. Bez odwołania się do tego niejasnego residuum ludzkiej umysłowości nie sposób wyjaśnić postępowania wielu postaci.
Dotyczy to zwłaszcza tekstów późnego pozytywizmu, które na plan pierw
szy wysuwają jednostkę sub specie aeternitatis, mówią o ponadczasowych imponderabiliach ludzkiej egzystencji, ukazują dram at krańcowych sytu
acji życiowych i m isterium wolnej woli. Ostatecznie wielcy polscy realiści sprowadzają swój program do jednego: do rozwoju duchowego jednostki.
Koncepcję tą prezentują oraz tem atyzują utwory i zapiski Prusa, meta- literackie wypowiedzi Orzeszkowej, niektóre teksty Sienkiewicza. I nie
miecka, i polska proza prezentuje „proces dojrzewania bohatera, od p r z e c z u c i a idei do momentu, gdy staje się ona dlań ideałem, oraz przedstaw iała walkę o ten i d e a ł . [...] Troską artysty jest wychowanie bohatera do służby dla ideału”30. W alka o ideał kończy się często klęską.
Co ciekawe jednak, ani polski, ani niemiecki realizm nie znają powieści
„straconych złudzeń , tak typowej dla literatu ry francuskiej i rosyjskiej.
Nie znają sceptycznej (cynicznej) niewiary czy spleenu. Znamienne, iż Orzeszkowa odkrywa w Renanie nie sceptyka, lecz człowieka poszu
kującego ideału, a Fontane stanowczo odrzuca „szyderczy grym as” prozy Zoli i Turgieniew a31. „Deziluzja występuje w Niemczech w stopniu
złago-Tak o zadaniach powieści niemieckiej jeden z ówczesnych teoretyków realizmu, H. K e i - t e r (cyt. za: F. R h ó s e , K onflikt und Versóhnung. Untersuchungen zu r Theorie des Romans von Hegel bis zum N aturalism us. Stuttgart 1978, s. 94).
Vide ZDFP, s .166-167; W. P r e i s e n d a n z , Wege des R ealism us. Zur Poetik und E rzahlkunst im 19. Jahrhundert. Miinchen 1977, s. 199-200. N aw et najbardziej mroczna, posądzana o Schopenhauerowskie filiacje twórczość Raabego, w której św iat jest „pełen rozcza
rowań, wykolejeń, upadków i życiowego kłamstwa”, cofa się przed „pesymistycznym zwątpieniem, choć Raabe nie widzi żadnego realnego wyjścia z tego dylematu. Powodem jest więź Raabego z narodem” (H. O p p e r m a n n, Wilhelm Raabe. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten
dar-1. Idea duszy 123
dzonym, jako tolerowana rezygnacja”32. Taką właśnie złagodzoną formę zniechęcenia odnaleźć można też w utw orach późnego polskiego realiz
mu, gdzie ostrzejsza forma pesymizmu nie mogła być z pewnością tolero
wana, ale gdzie częstym finałem fabularnych losów postaci jest wy
rzeczenie się świata, odwrócenie od jego wartości i kreowanie w ew nętrz
nej, duchowej wolności33. Transcendentne korzenie psychiki - tradycyjną
„duszę” - ujaw niają najwyraźniej ekstrem alne sytuacje egzystencjalne, takie jak cierpienie, namiętność, śmierć.
H igiena duszy: cierp ien ie
C ierpienie zdaje się przynależeć do tran scen d en cji człow ieka34.
W jednym z najbardziej tajemniczych rozdziałów Lalki Bolesława P ru sa, nazwanym Dusza w letargu, przywołane zostaje nazwisko E rnesta von Feuchterslebena (1806-1849), głośnego w swoim czasie austriackiego psychiatry i filozofa, autora rozprawy pod tytułem Higiena duszy (183 8)35. Zdrowie duszy, jej harm onia opiera się według Feuchterslebena na trzech podstawowych zasadach życiowych: doskonaleniu poczucia pięk
na, moralności woli i uczynków oraz n a wyzwalaniu się z iluzji ku praw dzie. N ietrudno dopatrzyć się tutaj klasycznej konstrukcji metafizycznej, tj. piękna, dobra i prawdy jako atrybutów bytu — kategorie te autor poj
muje zresztą, zgodnie z tradycją, wymiennie - jak również tradycji nie
mieckiej klasyki, typowej dla powieści rozwojowej. Wydawać się może za
skakujące, że to właśnie dziedzictwo, nieco już anachroniczne w II połowie XIX wieku36, okazuje się wspólnym punktem odniesienia dla P ru sa oraz
skakujące, że to właśnie dziedzictwo, nieco już anachroniczne w II połowie XIX wieku36, okazuje się wspólnym punktem odniesienia dla P ru sa oraz