Absolutny przepływ świadomości

Z powodu swojego wyróżnionego statusu na szczególną uwagę zasługuje trzeci z wymienionych szczebli świadomości czasu. O ile bowiem w odniesieniu do zewnętrznych rzeczy i immanentnych treści świadomości można mówić o pewnych obiektach, o tyle konstytuujący wszelkie takie obiekty przepływ świadomości sam już nie jest żadnym obiektem. W przypadku tego absolutnego przepływu nie można

121 Husserl, Wykłady…, wyd. cyt., s. 109. 122 Tamże, s. 123.

64 zasadnie mówić nawet o tym, że jest on czymś, co trwa123. „Trwanie bowiem”, jak pisał Husserl, „jest formą jakiegoś trwającego ‘czegoś’ jakiegoś trwającego bytu, czegoś identycznego w szeregu czasowym pełniącym funkcję jego trwania”124. Absolutnego przepływu świadomości nie należy także pojmować jako procesu. Husserl uważał bowiem, że także proces cechuje się trwałością. Jest on czymś, co pozostaje identyczne samo ze sobą we wszystkich fazach swego trwania. Podobnie zatem jak byty o charakterze substancji, procesy są już pewnymi jednościami ukonstytuowanymi w świadomości. Konstytuująca te jedności świadomość sama nie może już być niczym ukonstytuowanym125.

Husserl twierdził, że w przypadku absolutnego przepływu świadomości mamy do czynienia z ciągłym zmienianiem się, które należy pojmować jedynie przenośnie, gdyż w istocie zmiana również zakłada pewną trwałość, istnienie pewnego podłoża, które pozostaje niezmienione. W absolutnym przepływie świadomości takiego podłoża w ogóle nie ma. Nawet określenie tej pierwotnej świadomości mianem „przepływu” ma charakter metaforyczny. Husserl uważał bowiem, że świadomość możemy określać tym mianem „według tego, co ukonstytuowane”126. Jest to więc jedynie pewien obrazowy sposób wyrażania się, który może nam zaledwie przybliżyć to, czym jest ten najbardziej fundamentalny szczebel świadomości.

Husserl uważał ponadto, że o konstytuującym przepływie świadomości w ogóle nie należy myśleć jako o czymś czasowym127. Skoro przepływ ten konstytuuje czas, to on sam jest czymś pierwotniejszym od czasu i jako taki już nie może znajdować się w czasie. W związku z tym, w odniesieniu do fenomenów konstytuujących czas nie można zasadnie mówić, że są teraz, były przedtem, bądź, że będą potem ani też, że współistnieją lub następują po sobie.

Zwróćmy zatem uwagę, że Husserl przenosi na absolutny przepływ świadomości istotne charakterystyki czystej podmiotowości z filozofii Kanta.

123 Husserl, Wykłady…, wyd. cyt., s. 110, 170. 124 Tamże, s. 170.

125 Tamże, s. 110, 111. 126 Tamże, s. 111. 127 Tamże. s. 110, 168.

65 Podobnie jak u Kanta pierwotna świadomość, w której konstytuuje się zarówno konkretne, empiryczne ja, jak i zewnętrzny świat, jest przez niego pojmowana jako pozaświatowa i pozaczasowa. Ponadto zarówno w filozofii Husserla, jak i u Kanta, konstytuująca świadomość nie może być zasadnie pojmowana jako rzecz (substancja). W obu tych przypadkach jest ona absolutnie subiektywna i nie można już jej uznać za obiekt.

Warte podkreślenia jest także to, że absolutny przepływ świadomości jest bardzo specyficzną formą świadomości czasu. Mianowicie w tej pierwotnej świadomości nie mamy do czynienia z żadnym przedstawieniem czasu. W istocie tym, co jest nam tu dane, jest jedynie czasowy charakter ukazujących się nam treści (na przykład treści wrażeniowych). Uświadamiamy sobie przede wszystkim to, że każda taka treść jest rozciągnięta czasowo, co znaczy, że oprócz momentalnej fazy teraźniejszej zawsze posiada także fazy przeszłą oraz przyszłą. Z tego powodu napisałem wcześniej, że tym, co konstytuuje się na tym szczeblu świadomości, jest czasowość w ogóle.

Omawiając problematykę absolutnego przepływu świadomości należy wskazać na pewien dość istotny problem, na który zwrócił uwagę Andrzej Półtawski w słowie wstępnym do omawianych tu Wykładów Husserla. Półtawski przytoczył pogląd Rudolfa Berneta, zgodnie z którym, jeżeli o pierwotnym przepływie świadomości nie możemy mówić bez odwoływania się do wyrażeń metaforycznych, to przepływ ten nie jest nam dany wprost, lecz pośrednio, poprzez ukonstytuowany w nimczas immanentny. To z kolei sprawia, jak zauważył Półtawski, że trudno mówić, iż przepływ rzeczywiście stanowi ostateczną świadomościową podstawę wszelkiego bytu, ponieważ w swym istnieniu okazuje się zależny od istnienia czasu immanentnego. Pojawia tu również wątpliwość co do tego, na jakiej właściwie podstawie zostaje wyróżniony ten najniższy szczebel świadomości czasu. Skoro nie jest on nam dany bezpośrednio, lecz poprzez czas immanentny, to pojawia się pytanie, czy nie należy uznać, że absolutny przepływ świadomości jest jedynie pewnym konstruktem myślowym. Być może mówienie o tym przepływie wcale nie opisuje żadnej spostrzeganej sfery rzeczywistości, lecz jest jedynie rozumowym, hipotetycznym wyjaśnieniem odnoszącym się do tego, jak mógłby powstawać czas

66 wewnętrzny. Czy jednakże wówczas Husserl nie łamałby swojego własnego wymogu metodologicznego, nakazującego odcięcie się od wszelkich czysto teoretycznych spekulacji i skupienie na opisie tego, co dane jest nam w sposób bezpośredni w naoczności?

Na problem wskazany powyżej można spojrzeć także z szerszej perspektywy. Stajemy tu przecież przed tą samą trudnością, na którą wskazywał już św. Augustyn w swoich Wyznaniach. Choć czas wydaje się nam czymś doskonale znanym, ilekroć próbujemy powiedzieć, czym on tak właściwie jest, prędzej czy później okazuje się, że nasz język nie jest w stanie adekwatnie wyartykułować istoty czasu. Aparat pojęciowy, którym zwykliśmy się posługiwać w takim namyśle nad czasem okazuje się niezdolny do uchwycenia treści tego pojęcia.

Wydaje się, że bardzo istotnym źródłem tej trudności jest to, że w naszym powszednim sposobie mówienia (a także myślenia) nie jesteśmy w stanie uwolnić się od traktowania czasu jako rzeczy (substancji), to znaczy jako pewnego quasi-obiektu, którego istnienie można opisać za pomocą takich pojęć jak trwanie lub zmiana. Taka reifikacja czasu prowadzi z konieczności do rozlicznych trudności (w tym chociażby do regresu w nieskończoność polegającego na tym, że myślenie o czasie jako o przedmiocie, który trwa i podlega zmianom wiąże się z przyjęciem jakiegoś innego czasu, w którym istniałby ten przedmiot itd.). Być może dopiero radykalna zmiana naszego sposobu myślenia, polegająca na odrzuceniu pojmowania czasu na wzór rzeczy, umożliwić może nam trafniejsze ujęcie czasu. Próbę takiej radykalnej zmiany myślenia o czasie (i nie tylko o czasie) dokonał jednakże dopiero Martin Heidegger, którego poglądy omówię bliżej w kolejnej części tej pracy.