Antropogeneza w kontekście autonomii stworzenia

Bardzo dobrze zagadnienie autonomii stworzenia w relacji do Boskiego dzieła stworzenia wyjaśnia wspomniany już poprzednio twórca teologii ewolucji J. F. Haught, twierdząc, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby za zamierzoną i co najważniejsze, za chcianą przez Boga z miłości do stworzenia, uznać możliwość samodzielnego

roz-woju świata.⁴⁶⁷

Autor ten pokazuje także sposób w jaki odkrycie mechanizmu ewolucji w przyrodzie wpłynęło pozytywnie na nasze rozumienie Bo-ga: „Ewolucyjny punkt widzenia prowadzi przede wszystkim do po-ważnej rewizji w umiejscawianiu Boskiej transcendencji (…) Nie jest to jakieś jakościowo nowe rozumienie Boga, lecz raczej zdecydowany powrót do zapomnianych idei biblijnych na temat ostatecznej rzeczy-wistości”⁴⁶⁸ 467 J.F. Haught, Odpowiedzi...., s. 74. 468 Cyt. tamże, s. 75-76.

Szczególnie godnym podkreślenia, w tym ujęciu, jest wizja Bo-ga zbieżna z Jego rozumieniem biblijnym, jako Tego, który objawia się jako Dawca obietnic i jako Ten, który w końcu do swego stworze-nia przychodzi po to, aby go dokończyć i obietnice uczynione wzglę-dem stworzenia wypełnić. Ale potrzebna Mu jest jego zgoda – bo stworzenie tak właśnie zostało przez Niego pomyślane i uczynione – a nie zaprogramowane. Bóg – Stworzyciel okazuje się zatem „łaskawą,

oswabadzającą Miłością.”⁴⁶⁹

Podobnie pozytywny wpływ ewolucyjnego punktu widzenia dla teologii widzi Arthur R. Peacocke pisząc w dziele „Teologia i nauki przyrodnicze”: „Nauki przyrodnicze eliminując naiwną literalność przywróciły wiarygodność początkowym opowieściom Księgi Ro-dzaju, traktowanym teraz jako udramatyzowany opis nie tyle historii,

co raczej natury świata.”⁴⁷⁰

Są to dwa bardzo twórcze podejścia do zagadnienia syntezy obu ujęć, a co najważniejsze podejścia charakteryzujące się ogromną otwartością i swobodą myśli, które tak mocno naznaczyły sposób myślenia chrześcijańskiego na wzór jaki daje się odczytać w obrazie i nauczaniu Jezusa Chrystusa zapisanym w Ewangelii.

Nie dziwi zatem, że konsekwencją tego dynamicznego ujęcia problemu pochodzenia i rozwoju człowieka jest w obu przypadkach ten sam – postulat konieczności przemyślenia na nowo przez teologię sposobu podejścia do zagadnień związanych z pochodzeniem człowie-ka: „Dynamiczny charakter Wszechświata, ujawniony przez nowo-czesne nauki przyrodnicze (...) narzuca konieczność sformułowania

469

Tamże. 470

Cyt. A.R. Peacocke, Teologia i nauki przyrodnicze, Kraków 1991, s. 220. Por. B. Bartmann,

nowej koncepcji działania Boga. (...) Perspektywa naukowa dopro-wadziła nas do punktu, w którym konieczne staje się potraktowanie zupełnie poważnie Bożego Ducha Świętego, jest On bowiem niezbęd-nym dynamiczniezbęd-nym ogniwem pomiędzy Bogiem działającym tam i wtedy w (...) historii oraz Bogiem działającym tu i teraz w naszych

osobach, jak również w całym stworzonym czasie i przestrzeni”⁴⁷¹

Powyższe drogi rozumowania wyraźnie przeciwstawiają się zatem obrazowi statycznego, dokończonego i raz na zawsze zdeter-minowanego kosmosu. J.F. Hauth pisze: „Świat zdominowany przez konieczność nie różniłby się od Boga. (…) Musi zawierać elementy nieprzewidywalności lub przypadkowości, jeśli w ogóle ma być świa-tem. (…) Tylko niezależny kosmos może nawiązać dialog i stworzyć głębokie więzi z Bogiem. Z takiego punktu widzenia epopeja ewolucji jest historią stopniowego pojawiania się niezależności i autonomii świata budzącego się pod wpływem łaski Bożej. (…) Kompletny wszechświat, który nie może rozwijać się stopniowo, byłby przedłu-żeniem bytu samego Boga, a nie światem samym w sobie. Nie miałby wewnętrznej spoistości ani istotnej autonomii. Zamiast tego, byłby czysto pasywnym produktem Boskiej woli, wszechświatem

skamie-niałym, bez przyszłości i zdolności podtrzymywania życia.⁴⁷²

Nie ma tu jednak miejsca na deizm, w którym Bóg po doko-naniu stworzenia pozostawia świat samemu sobie: „Boża Opatrzność przyjmuje formę pokornej, samoofiarującej się i cierpiącej miło-ści.(…) Interpretacja pedagogiczna, choć nie łagodzi odrażających

471

Cyt. tamże, s. 223 – 224, zob. także: M. Heller, W kręgu nauki i wiary – 2 Antynomia

współistnienia, Z 4/1977, s. 461-465.

472

cech ewolucji (jak to czynią argumenty na rzecz projektu), to jednak

ciągle jest antropocentryczna”⁴⁷³

Współbrzmi to dobrze z chrześcijańską koncepcją stworzenia człowieka jako istoty wolnej i odpowiedzialnej za przebieg dziejów świata – zaproszonego równocześnie przez Boga do miłości. Współbrzmi także z teologicznym ujęciem negatywnych

konsekwen-cji ludzkiej wolności, a więc z tajemnicą grzechu pierworodnego,⁴⁷⁴

jak również z podkreślaną przez Kościół potrzebą odkupienia, doko-nanego w Chrystusie dla zbawienia człowieka, które nie jest przecież niczym innym jak propozycją składaną przez Boga człowiekowi – Boga oczekującego na odpowiedź człowieka i szanującego ją nawet wtedy, gdy ze strony człowieka jest ona odpowiedzią negatywną. Ref-leksja na temat osoby Chrystusa stanowi więc najlepszą drogą do od-czytania prawdy, że Bóg nie pozostał bierny – jak twierdzi deizm – po akcie kreacji człowieka, a także, że jest Bogiem zaangażowanym bez-warunkowo w historię człowieka i szanującym jego autonomię.

J.F. Haught dopowiada, iż: „zamiast myśleć o Boga jako o ar-chitekcie lub wychowawcy, pojmuję go jako pokorną, samoofiarującą się i obiecującą miłość. Chrześcijanie odnajdują taki obraz Boga w o-sobie Jezusa z Nazaretu. Co więcej, dowiadują się, że w ogóle nie mo-gą mówić o Bogu bez odwołania się do tego Człowieka i jego cech

ukazanych w ewangelii.”⁴⁷⁵

Podobny charakter ma wniosek zawarty w analizach A.R. Pea-cocke’a: „W świetle Jezusa Chrystusa (...) możemy twierdzić, że

473

Tamże. 474

Por. J. Galarowicz, Na ścieżkach..., s. 390. 475

Cyt. J. F. Haught, Odpowiedzi..., s. 135. por. także: A. R. Peacocke, Teologia i nauki..., s.207-210.

chodna i uformowana na drodze ewolucji osobowość człowieka była w Jezusie Chrystusie złączona z tą transcendentną osobowością, która jest podstawą wszelkiego bytu, i że jedność ta jest całkowitym

speł-nieniem osobowości ludzkiej.”⁴⁷⁶

Tak jak poprzednio i w tych wypowiedziach, dostrzec można wyraźny związek z myślą Teilharda de Chardin, z jego koncepcją punktu Omega, a także wątkiem Boga jako Absolutnej Przyszłości u

K. Rahnera.⁴⁷⁷

Jak widać, w powyższych koncepcjach, przedstawianie pocho-dzenia człowieka w kontekście autonomii stworzenia oraz kontekście chrystologicznym, jawią się jako nierozłączne. Dlatego kontekst chry-stologiczny staje się dla poszukiwań komplementarności warunkiem bezwzględnie koniecznym.