„Pożądanie" materii
Bóstwo (Gottheit) według Arystotelesa jawi się jako istota idealna, ale (i Arystoteles wyraźnie się temu sprzeciwia) nie może być zamienne z przed
miotem ogólnego pojęcia dobra. To jest urzeczywistnione we wszystkich dobrach, podczas gdy [pojęcie] Bóstwa może przysługiwać tylko Jedne
mu (nur Einem). I jego przedmiot istnieje dla siebie, co jest niemożliwe w przypadku pojęcia dobra. Gdyby nawet istniało jakieś ogólne dobro dla siebie, to już dlatego nie byłoby lepsze131 od pojedynczych prawdziwych dóbr; jak też koło w ogóle, gdyby istniało w sobie, nie byłoby okrąglejsze aniżeli każde pojedyncze prawdziwe koło, które znajdowałoby się tu lub tam w określonym rozmiarze. Nawet gdyby się przyjęło, że owo [koło jest]
wieczne i konieczne, a inne czasowe i zniszczalne, to nie uczyniłoby go to bardziej okrągłym od nich132.
I tak Arystoteles sprzeciwia się utożsamieniu jego Bóstwa (które - jako dobre - jest przyczyną wszystkich bytów) z Platońską ideą dobra.
To dementi nie mogłoby uchodzić za zbędne, ponieważ również Platon uważał swoją ideę dobra za najlepsze, co można pomyśleć, i za to, przez co wszystko inne jest przyczynowo przyciągane poprzez upodabnianie się.
I Arystoteles nie zadowala się pokazaniem, że nie ma takiego ogólnego pojęcia jak rzecz dla siebie, a gdyby takowe było, to nie przysługiwałoby mu żadne pierwszeństwo, tylko zarazem podkreśla, że dlatego też nie mogłoby służyć za pierwszą przyczynę dla wyjaśnienia bytów, ponieważ brakuje mu wszelkiej siły sprawczej (wirkende Kraft) oraz możliwości wprawiania w ruch (Betätigung)·, ponieważ tylko indywiduum działa, jak też jest przedmiotem oddziaływań (gewirkt wird). Dlatego jest zdumiewające, gdy nowsi interpre
tatorzy Arystotelesowskiej nauki o Bogu przedstawiają to samo, jak gdyby to nie miłość Bóstwa do siebie samego i jego wszechmocna wola były tymi, które powodują upodabnianie się do niego rzeczy, ale jak gdyby - według Arystotelesa - dana spoza niego [Bóstwa - przyp. tłum.] zwykła zdolność do bycia zrodzoną z miłości do Bóstwa samorzutnie (spontan) dążyła do tego, aby się do niego upodobnić i - poprzez to dążenie - osiągała prawdziwe bycie. Zgodnie z tym Bóstwo pełniłoby w rzeczywistości rolę Platońskiej idealnej przyczyny. Byłoby czymś dobrym, do czego w miarę możliwości zbliżałyby się poprzez naśladowanie podobne mu rzeczy. Arystoteles mówi wyraźnie, że wyrażenie „uczestniczyć”, które Platon wstawił na miejsce Pitagorejskiego „naśladowania”, nie zmieniło nic co do sensu. I tak dziś protest Arystotelesa przeciw pomyleniu wykładanego przezeń boskiego wpływu z tym, co Platon przypisywał swoim ideom, wydaje się być w pełni wartościowym sądem potępiającym te nowoczesne błędne interpretacje.
Jednak nasi współcześni interpretatorzy odrzekną, że ignoruję pewną różnicę, jaka istnieje pomiędzy przyczynowością przypisywaną przez nich Arystotelesowskiemu Bóstwu, a tą liczb Pitagorejskich i tą Platońskich idei.
Ponieważ, gdy Pitagorejczycy mówili o pipr|ou;133, a Platon o peOe^ię134, Arystoteles nauczał, iż rzeczy upodabniają się do Bóstwa wskutek ope^ię135, pewnego pożądania, jakie żywią względem Bóstwa. Ale ci sami nie dostrze
133 [Mimesis.]
134 [Methexis.]
135 [Orexis.]
124 Franz Brentano
gają, że tutaj znowu jedynie niejasne wyrażenie jest wstawione w miejsce innego niejasnego, o ile nie jest jeszcze gorzej. Ponieważ jeśli się sądzi, że materia cielesna osiąga urzeczywistnienie poprzez jakieś konkret
ne pożądanie Bóstwa, to trzeba przyjąć, że przede wszystkim myśli ona o Bóstwie, a myśląc o nim, uważa za dobre bycie mu podobnym i stąd go pożąda; ponieważ w ten sposób prezentuje się - wedle Arystotelesa - każdy przypadek pożądania we właściwym sensie tego słowa. Wystarczy sobie tylko to przypomnieć, by móc pojąć, jak niemożliwa jest ta cała wykładnia.
W końcu, według Arystotelesa, materii pierwotnej w ogóle nie przysługuje myślenie, nie o rzeczach zmysłowych, a co dopiero o jakiejś rzeczy inteli- gibilnej, jaką jest Bóstwo. Mówi wręcz wyraźnie, że pożądanie we właści
wym sensie tego słowa może wystąpić dopiero na poziomie zwierzęcego życia w korelacji z odczuwaniem, a nie począwszy od poziomu przyrody nieożywionej czy świata roślin.
Skoro jest już jasne, że Arystoteles nie mógł mieć na myśli żadnego pożądania we właściwym sensie, kiedy w Fizyce przypisywał je materii i kiedy gdzie indziej przypisywał pragnienie Bóstwa i upodabniania się do niego rzeczom, które nawet nie mogą go pojąć, to musimy dać temu słowu [pożądanie - przyp. tłum.] sens jedynie metaforyczny, o którym mówi Teo- frast, w przywoływanym już kilkakrotnie fragmencie metafizycznym, jeśli nie chcemy dotrzeć do czegoś tak pozbawionego sensu jak w przypadku wyrażeń pipqoi<; i pćOeftc;. W tym sensie mówimy o jakiejś woli i dążeniu, czyli o czymś, co jest przez pewien rozum przyporządkowane jakiemuś celowi. Zamiast mówić, że strzelec, który wystrzelił strzałę, dążył do tra
fienia w tarczę, mówimy, że wystrzelona przezeń strzała dąży do tego celu albo zmierza do tego, by trafić w tarczę. I zamiast mówić, że kołodziej, aby zmniejszyć tarcie kół, musi posmarować je pewną tłustą masą, mówimy, że naniesiony na nie smar stara się zmniejszyć tarcie. To metaforyczne użycie wskazuje zatem jasno na coś innego, czemu przysługuje dążenie w jednoznacznym sensie, a w przypadku, w którym chodzi o dążenie do upodobnienia się do Boga, może to być - zgodnie z naszą wykładnią Ary- stotelesowskiej nauki - jedynie wola Boga porządkującego całą naturę.
Jednak owi nowocześni interpretatorzy nie dopuszczają ani tego, ani czegoś innego jako pożądającego we właściwym sensie, tak więc wydaje się, że - jak powiedziano - cała ta gadanina o ópef tę jest tak samo pusta, jak ta o peOe^ię i piprptę, którą Arystoteles z tego powodu (Grund) odrzuca.