Bycie jako rzecz sama w sobie

Przyjrzyjmy się, jak Heidegger opisuje to nowe niemetafizyczne myślenie⁹⁵, które ma rozpocząć wszystko od nowa. Przede wszystkim nowe myślenie ma rozpocząć się z tego samego źródła, co stare, jednak w taki sposób by uniknąć wszystkich błędów dawnego myślenia. Jego „źródłem jest doświadczenie prawdy bycia, nie zaś rozważanie przedmiotowości bytu.”⁹⁶ Nowe myślenie nie jest więc przedstawianiem. Pierwotne doświadczenie bycia zostało zaciemnione właśnie dlatego, że próbowano przedstawić (ustawić przed sobą, unieruchomić, uchwycić w swej stałości) to, co tak doświadczone.

Tego jednak nie da się uczynić nie tracąc tym samym istoty tego, co się jawi. Nowe myślenie ma być myśleniem tego, co godne myślenia.

Czym jest to, co godne myślenia? Nie możemy tego wypowiedzieć nie zatracając tego jednocześnie. Dlatego właśnie Heidegger mówi o tym po prostu „rzecz myślenia”.

Właśnie tej rzeczy myślenia „w ogóle nie można […] przedstawić, bo w przedstawieniu wszystko staje się przedmiotem, który stoi naprzeciw nas w pewnym horyzoncie.”⁹⁷ Horyzont natomiast jest już związany z jakimś ustanowionym przez nas projektem bycia.

W myśleniu jako przedstawieniu „rzecz myślenia” przekształca się w przedmiot przedstawienia, tracąc to, co mu właściwe. Innymi słowy mówiąc, każda próba przedstawienia „rzeczy myślenia” powoduje, że oddalamy się już od tej rzeczy, że oddalamy się od tego, co się nam odkrywa.

95 Analizą tej najpóźniejszejfilozofii Heideggera zajmuje się J. Mizera. Zob. J. Mizera: W stronę filozofii niemetafizycznej. Martina Heideggera droga do innego myślenia. Kraków 2006.

96 M. Heidegger: Czym jest metafizyka. Posłowie…, s. 93.

97 M. Heidegger: Rozmowy na polnej drodze. Tłum. J. Mizera. Warszawa 2004, s. 117.

118

Heidegger by przybliżyć, o co mu chodzi przywołuje wyobrażenia przestrzenne.

Nowe myślenie ma się charakteryzować bliskością, byciem w pobliżu „rzeczy”⁹⁸. Dawne myślenie przedstawiające, którym posługiwała się metafizyka zawsze już oddalało nas od tej „rzeczy”. Nowe myślenie, podobnie jak dawne myślenie, „wytryskuje” z tego samego źródła, z najbardziej pierwotnego doświadczenia odkrywająco-skrywającej się Tajemicy.

O ile jednak dawne myślenie samo już, poprzez swoją istotę, oddalało się od „miejsca”

tego pierwotnego doświadczenia, o tyle nowe myślenie ma pozostawać stale w jego bliskości.

Kolejną metaforą, którą posługuje się Heidegger jest więc metafora „miejsca”,

„domu” bycia. Nowe myślenie ma pozostawać w „miejscu”, w „domu” bycia. Heidegger pisze: „Mowa to dom bycia”⁹⁹. Nowe myślenie związane jest bowiem z przemianą mowy.

Trzeba przestać wypowiadać to, co doświadczone i pozwolić by „to” samo mówiło przez nas. „Mowa to dom bycia. W domostwie mowy mieszka człowiek. Stróżami tego domostwa są myśliciele i poeci.”¹⁰⁰ Myśliciele (ci, którym właściwe jest nowe myślenie) nie są już filozofami. Filozofia, podobnie jak metafizyka, zostaje teraz przez Heideggera związana ze starą onto-teo-logiczną tradycją wypowiadania bycia jako bytu.

Heideggerowski „myśliciel” bliższy jest więc poecie niż tradycyjnemu zachodniemu filozofowi.

Nowe myślenie niesie ze sobą także zmianę istoty człowieka. „Człowiek nie jest panem bytu. Człowiek jest pasterzem bycia.”¹⁰¹ Człowiek nie ma już rozporządzać byciem, jak czynił to do tej pory. Najbardziej skrajnym przejawem tego dawnego (wyrosłego na gruncie zachodniej tradycji metafizycznej) stosunku człowieka do bycia jest technika. Istota techniki polega zaś na tym, że człowiek czyni z bycia narzędzie, którym może dysponować. W ten sposób jednak najbardziej oddala się od prawdziwej „rzeczy myślenia”. W tym, co w taki sposób uchwytuje „człowiek spotyka wszędzie już tylko siebie samego.”¹⁰² Jednocześnie paradoksalnie oddala się tym samym nie tylko od „rzeczy myślenia”, ale także od własnej istoty. Właśnie w tym oddaleniu człowieka od swej własnej istoty tkwi, zdaniem Heidegger, największe zagrożenie, jakie niesie ze sobą technika. Nowe myślenie ma więc przywrócić właściwą człowiekowi istotę. Właśnie

98 Metafora „bliskości” zostaje najwyraźniej rozwinięta w pochodzącym z 1950 roku wykładzie pt. Rzecz.

Zob. M. Heidegger: Rzecz. Tłum. J. Mizera. „Principia”, 1996-1997, t. XVI-XVII, s. 7-24.

99 M. Heidegger: List o „humanizmie”. Tłum. J. Tischner. W: Tenże: Znaki drogi…, s. 129.

100 Tamże, s. 129.

101 Tamże, s. 151.

102 M. Heidegger: Pytanie o technikę. Tłum. J. Wolicki. W: Tenże: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Warszawa 1977, s. 246.

119

w nim i poprzez nie człowiek akceptując swoją skończoność przestaje rozporządzać byciem, lecz sam staje się narzędziem bycia. Jako taki człowiek jest potrzebny byciu.

Gdyby nie było człowieka bycie nie mogłoby się jawić, wydarzać. Jednak, to nie dlatego jawi się bycie, że „jest” człowiek, lecz na odwrót, człowiek „jest” (będąc jednocześnie już tym, czym jest) właśnie dlatego, że bycie wydarza się jako odkrywająco-skrywające się.

Myśleć oznacza więc teraz: czekać na istotę „rzeczy myślenia”, a nie samemu ją nachodzić swymi wyjaśnieniami¹⁰³. Myśliciel to ten, który słucha „sagi” bycia i mówi uchwytując w języku „dzieje” (dzianie się, wydarzanie się) bycia. Nowe myślenie jest jednocześnie wyzwoleniem. „Czekając, jesteśmy […] wyzwoleni z transcendentalnego odniesienia do horyzontu”¹⁰⁴.

W tym, co pisze Heidegger o nowym myśleniu rzuca się w oczy pewnego rodzaju prymat doznawania, doświadczania przed ujmowaniem, przedstawianiem.

Pamiętamy, że zdaniem Heideggera, główną zasługą filozofii Kanta było ujawnienie prymatu zmysłowości przed myśleniem, a więc odbiorczości przed samorzutnością.

Myślenie zostaje oddane na służbę naoczności. Wydaje się, że późna filozofia Heideggera zmierza właśnie w tym kierunku. W konsekwencji myślenie samo staje się odbiorczością. Nie ma ono być jednak rodzajem „widzenia”, lecz raczej rodzajem

„słyszenia”. Ujęcie bowiem odbiorczości jako „widzenia” uznaje Heidegger za kolejny z błędów zachodniej metafizyki, mający swe źródło głównie w platońskiej metaforze jaskini. Myślenie zostaje więc teraz porównane przez Heideggera do słuchania, przez co jeszcze bardziej ma być podkreślony jego czysto odbiorczy (a tym samym skończony¹⁰⁵) charakter¹⁰⁶.

Zastanówmy się jednak teraz nad istotą związku nowego Heideggerowskiego myślenia z dokonaną przez niego interpretacją filozofii Kanta. Wydaje się bowiem, że o ile neokantowska interpretacja Kanta, poprzez przyznanie prymatu myśleniu przed zmysłowością, doprowadziła w konsekwencji do całkowitego odrzucenia roli zmysłowości (a więc odbiorczości) w poznaniu, o tyle Heideggerowska interpretacja Kanta, która sama miała być przecież „lekarstwem” na interpretacje neokantowską, popada w drogą ze skrajności. Heidegger uznaje, że w filozofii Kanta mamy do czynienia z prymatem

103 Zob. M. Heidegger: Rozmowy na…, s.135.

104 Tamże, s. 124.

105 Na temat zależności między receptywnością a skończonością poznania Por. E. Cassirer: Kant a problem…, s. 318.

106 Na tę zmianę akcentów w ujmowaniu „myślenia” przez Heideggera, wynikającą z porównania go raczej ze ”słyszeniem” niż z „widzeniem”, zwraca uwagę Hannah Arendt. Zob. H. Arendt: Myślenie. Tłum.

H. Buczyńska-Garewicz. Warszawa 1991, s. 163.

120

zmysłowości przed myśleniem (intelektem), by w swej późnej filozofii – określając myślenie jako czystą odbiorczość, zupełnie wyeliminować poznawczą rolę intelektu (wraz z jego pojęciami) jako samorzutnej, twórczej władzy poznawczej człowieka¹⁰⁷. Nieuniknioną konsekwencją tego projektu „nowego myślenia” jest uznanie filozofii Kanta za kolejny przejaw nowożytnej subiektywistycznej metafizyki, i co za tym idzie, całkowite odrzucenie jej jako przynależącej do dawnego myślenia. Kantowska Krytyka, jak ujawnia Heidegger już w Kant a problem metafizyki, jest bowiem niczym innym jak projektem bycia jako przedmiotowości przedmiotu. Istota tego projektu sprowadza się do tego, że to transcendentalna wyobraźnia (jako tkwiące w podmiocie źródło wszelkiej jedności) wytwarza horyzont przedmiotowości. Wszelkie bycie może pojawić się już jedynie w tym wytworzonym wcześniej przez podmiot horyzoncie, a skoro tak, to nie ujawnia się ono samo w swej prawdzie, ale zostaje przedstawione jako przedmiot w swej przedmiotowości.

W tekście Kanta teza o byciu Heidegger przywołuje słowa Kanta, które zawierają jego zdaniem istotę Kantowskiego pojmowania bycia bytu: „Bycie nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączyć się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie założeniem [Position] pełnej rzeczy lub pewnych określeń samych w sobie.”¹⁰⁸ Dalej pisze natomiast: „Dosłowne brzmienie tej wypowiedzi skłania łatwo do przypuszczenia, że bycie jako »jedynie założenie pewnej rzeczy« dotyczy rzeczy w sensie rzeczy w sobie i dla siebie. Jednakże teza ta, wypowiedziana w ramach [podkr. – A.P.]

Krytyki czystego rozumu, nie może mieć tego sensu. Rzecz znaczy tu tyle, co coś, o czym Kant mówi także »obiekt« albo »przedmiot«.”¹⁰⁹ Zdaniem Heideggera znaczenie Kantowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie sprowadza się do bycia rozumianego jako przedmiotowości przedmiotu poznania. W żadnym razie pojęcie to nie wskazuje na bycie samo, na bycie w swej prawdzie, a jedynie na bycie zaprojektowane już z góry przez podmiot jako przedmiotowość. Właśnie tutaj tkwi istota Heideggerowskiej interpretacji filozofii Kanta – w zapoznaniu wieloznaczności Kantowskiego pojęcia rzeczy samej sobie, i sprowadzeniu go do pojęcia przedmiotu transcedentalnego. Heidegger, tak samo jak neokantyści, szuka w filozofii Kanta jedności. Dlatego pisze: „teza ta, wypowiedziana w ramach [podkr. – A.P.] Krytyki czystego rozumu, nie może mieć tego sensu.” ¹¹⁰

107Tym samym odmawia się człowiekowi jakiejkolwiek twórczej, aktywnej roli w procesie kształtowania rzeczywistości. Czy tym samym zostaje człowiekowi odmówiona także rola twórczego kształtowania własnej kultury? Wydaje się, że pogląd taki prowadzić może do postulatu podporządkowania kultury naturze, widocznego między innymi w idei państwa narodowego.

108 M. Heidegger: Kanta teza o byciu…, s. 236.

109 Tamże, s. 241.

110 Tamże, s. 241.

121

Heideggerowska interpretacja filozofii Kanta okazuje się być nałożeniem na nią pewnych

„ram”, zamknięciem jej, a tym samym odmówieniem jej jakiejkolwiek wieloznaczności.

Właśnie w tym miejscu interpretacja ta ujawnia swoją słabość – w wykluczeniu możliwości innych interpretacji. Heidegger stwierdza, że skoro Katowska rzecz sama w sobie to przedmiot transcendentalny X, to z pewnością nie może ona oznaczać już nic innego. Nie może więc także oznaczać „rzeczy myślenia”, o którą teraz chodzi Heideggerowi. Pojawia się jednak pytanie: czy na pewno Kantowska „rzecz sama w sobie”, w jednym ze swych znaczeń, nie może wskazywać także na Heideggerowską

„rzecz myślenia”?

A może właśnie teraz, gdy Heidegger pyta o bycie samo, gdy pisze o byciu jako o rzeczy myślenia, jego intuicje zbiegają się z intuicjami, które Kant ukrył pod pojęciem rzeczy samej w sobie? Może bycie samo, o które teraz chodzi, to Kantowska rzecz sama w sobie z całą jej wieloznacznością. Przecież Heidegger stwierdza, że zapominanie bycia w metafizyce samo jest czymś, co musiało się wydarzyć, gdyż bycie „odkrywając się”

zarazem zawsze już też „skrywa się”. Wydaje się, że określenie „rzeczy myślenia” jako odkrywająco-skrywającej jest bliskie Kantowskim intuicjom związanym z pojęciem rzeczy samej w sobie. Kantowskie zjawiska są przecież przejawami rzeczy samej w sobie (lub rzeczy samych w sobie - tutaj Kant akurat, w przeciwieństwie do Heideggera, nie przesądza czy chodzi o coś jednego czy o jakąś wielość). Skoro tak, to odkrywają już też coś z niej samej (z nich samych). Z drugiej zaś strony Kant pisze o niepoznawalność rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie się zjawia, lecz zjawiając się jednocześnie sama się już ukrywa za danym zjawiskiem – w tym sensie, że jeśli uznamy dane zjawisko (lub nawet sumę zjawisk) za jej istotę, jeśli będziemy chcieli zabsolutyzować to poznanie, to raczej oddalimy się niż zbliżymy do poznania rzeczy samej.

Heidegger redukując znaczenie Kantowskiej rzeczy samej w sobie do przedmiotu transcendetalnego X, zapoznaje jej wieloznaczność, ucinając tym samym możliwość porównania własnych intuicji do intuicji Kantowskich. Nowe myślenie, które postuluje, nie ma więc jego zdaniem nic wspólnego z myśleniem Kantowskim, ani z żadnym innym wcześniejszym myśleniem. Nie może się więc już nic więcej od niego nauczyć.

Jak sam pisał Heidegger, filozofii Kanta nie można przezwyciężyć przez samo tylko pominięcie jej¹¹¹. Skoro jednak jej nie pominęliśmy, lecz gruntownie przeanalizowaliśmy, ukazując ją w jej jednoznaczności, to teraz można już ją zostawić

111 Zob. M. Heidegger: Pytanie o…, s. 59-60.

122

w spokoju, i zacząć myśleć od nowa. Odnosi się to zresztą nie tylko do filozofii Kanta, lecz w ogóle do całej historii filozofii. Ale nie w tym teraz rzecz. Rzecz w tym, że Heidegger rozpoczynając swoje nowe myślenie odrzuca w całości Kantowską filozofię.

Tym samym odrzuca także wprowadzane przez Kanta ograniczenia, a mianowicie myśl o tym, że wprawdzie zjawiska są przejawami rzecz samej w sobie, i dzięki nim ją poznajemy, lecz nie jesteśmy w stanie poznać jej samej w oderwaniu od nich. Heidegger zarzuca Kantowi, że wciąż cofa się przed odkrytą przed siebie podstawą, że nie potrafi pozostać w jej bliskości, nie zauważając jednak prawdziwej przyczyny takiego stanu rzeczy. To prawda, że Kant nie wypowiada „rzeczy myślenia” (jeśli utożsamić „rzecz myślenia” z rzeczą samą w sobie), lecz wciąż tylko wokół niej krąży. Dzieje się tak jednak dlatego, że rzecz ta jako rzecz sama w sobie jest właśnie „niewypowiadalna”. Co więcej, zdaniem Kanta, właśnie ze względu na skończoność rozumu ludzkiego jest ona w swej istocie niepoznawalna. Jedyną dostępną człowiekowi drogą poznawania jest otwarcie się na różnorodność zjawisk, które są przejawami rzeczy samej. A skoro tak, to nie powinniśmy odrzucać żadnego ze sposobów w jaki nam się jawi. Skoro dzieje zachodniej metafizyki, jak przyznaje Heidegger, są niczym innym jak właśnie „dzianiem się”,

„wydarzaniem się” bycia, to są one jednym z jego przejawów. Skoro „rzecz myślenia”

mówi do nas poprzez zachodnią metafizykę, to dlaczego mamy zapomnieć o tym, co do tej pory powiedziała, i skupić się jedynie na tym, co mówi tu i teraz? Przecież wydaje się, że w ten sposób sami ograniczając pole tego, co dane, raczej zamykamy się niż otwieramy na jej mowę. Odrzucenie całej dotychczasowej filozofii wraz z jej różnymi sposobami wypowiadania bycia, jedynie wtedy wydaje się sensowne, gdy uznamy, że jest możliwe poznanie rzecz samej w jej istocie.

Czy Heidegger twierdzi, że rzecz sama w sobie jest poznawalna? Czy uważa, że jest możliwe uchwycenie jej samej w sobie? Wydaje się, że nie. Jego nauka o dziejowym charakterze ludzkiego poznania zdaje się temu przeczyć. Ale czy na pewno? Heidegger uważa, że „rzecz myślenia”, o której poznanie ma chodzić sama nie jest niczym stałym, lecz jest czymś, co jedynie nieustannie, wciąż od nowa „dzieje się”, „istoczy się”. Wydaje się, że tym, co chce tutaj podkreślić Heidegger jest absolutny brak w tym wszystkim jakiejkolwiek stałości. Dziejowy charakter ludzkiego poznania zdaje się nie wynikać wcale z tego, że nigdy nie docieramy do rzeczy samej w sobie, lecz właśnie z tego, że sama ta rzecz jest „dzianiem się” i niczym więcej. Nie jest ona niczym więcej poza swym dziejowym odsłanianiem się (będącym zarazem skrywaniem się) człowiekowi. Może więc odrzucenie wszelkiej filozoficznej tradycji wynika z przekonania, że ze względu na

123

124

„istotę” (a raczej sposób „istoczenia się”) bycia nasze „wczorajsze” poznanie „dziś”

okazuje się już całkowicie nieadekwatne i nieużyteczne? Ale jeśli tak, to jaki sens ma w ogóle jeszcze jakiekolwiek myślenie? Czy takie ujęcie sprawy nie oznacza nie tylko końca metafizyki i filozofii, lecz także końca wszelkiego myślenia? Wydaje się, że właśnie tutaj po raz kolejny ujawnia się Heideggerowska skłonność do skrajność. Metafizyka myśli bycie jako rodzaj stałości, Heidegger więc, który zrywa z metafizyką, odrzuca wszelką stałość – a przynajmniej postuluje jej odrzucenie. Określa on bycie samo (bycie jako rzecz samą w sobie) jako pozbawione wszelkiej stałości „wydarzenie się”, „dzianie się”, „istoczenie się”. Stawia się tym samym na pozycji kogoś, kto nie tylko poznał rzecz samą w sobie w jej „istoczeniu się”, lecz w dodatku jest tym, który jako pierwszy zrozumiał, że nie należy szukać po jej stronie żadnej stałości, gdyż jej tam z pewnością nie ma.

Konstatując: wydaje się więc, że Heidegger, nie rozpoznawszy wieloznaczności Kantowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie, odrzuca całkowicie jego filozofię. Tym samym odrzuca także wszystkie ograniczenia, które właśnie poprzez wieloznaczność rzeczy samej w sobie nakłada na rozum ludzki Kant. W ten sposób późna filozofia Heideggera mimo, że jest całkiem nowym myśleniem okazuje się jednak być myśleniem spekulatywnym (w sensie spekulatywnej metafizyki, którą krytykuje Kant). Kant nie postulował odrzucenia metafizyki w ogóle, a jedynie odrzucenie metafizyki spekulatywnej.

Tym, co należało jego zdaniem odrzucić jest przede wszystkim spekulatywność. Heidegger natomiast postuluje odrzucenie metafizyki. Czyniąc to odrzucenie totalnym, czyni tym samym myślenie, które postuluje, fundamentalistycznym¹¹². Nowe myślenie ma być wolne od wszelkich założeń, od wpływu wszelkiej tradycji, wszelkich wcześniejszych sposobów wypowiadania bycia. Ma to być myślenie u „źródła”. Jako takie jest ono także

„nieporównywalne” do żadnego innego wcześniejszego myślenia. „Nieporównywalne”

znaczy jednak także „niesprawdzalne”, „nie dające się w żaden sposób podważyć”.

Wydaje się, że takie postawienie sprawy niesie ze sobą niebezpieczeństwo powrotu do myślenia spekulatywnego, z którym walczył Kant.

112 Chodzi o fundamentalizm epistemologiczny.

Rozdział czwarty:

Dwa projekty nowej ontologii

127

4.1. Hartmannowski i Heideggerowski projekt filozofii w perspektywie problemowej

Dwa kolejne rozdziały będą dotyczyły proponowanych przez Hartmanna i Heideggera projektów nowej ontologii. Na wstępnie trzeba jednak dokonać kilku ważnych uwag dotyczących poniższych rozważań.

Głównym celem, jaki stawiam tutaj przed sobą, jest próba przedstawienia Hartmannowskiego i Heideggerowskiego projektu filozofii w perspektywie problemowej. Tym, co będzie mnie przede wszystkim interesowało są więc pewne odwieczne problemy filozoficzne, związane z takimi pytaniami jak choćby „co to jest filozofia?”, „co to jest poznanie?”, „jak możliwe jest poznanie?” „jakimi metodami powinna posługiwać się filozofia?” itp. Spróbuje pokazać w jaki sposób problemy te ujawniają się w myśli Hartmanna i Heideggera, jak przedstawiają się one w perspektywie teoretycznej proponowanej przez każdego z nich. Perspektywa problemowa nie wyklucza jednak wcale perspektywy historycznej, a wręcz przeciwnie – sama już ją zakłada. Aby móc uchwycić w myśli tych dwóch filozofów istnienie pewnych wspólnych problemów filozoficznych trzeba już myśleć historycznie.

Trzeba pamiętać o historycznym uwarunkowaniu ich myślenia. Gdyby bowiem potraktować każdy z interesujących mnie tutaj projektów jako wyrwane z wszelkiego historyczno-filozoficznego kontekstu „czyste myślenie”, uchwycenie wspólności podejmowanej przez nich problematyki okazałoby się niemożliwe.

Ktoś mógłby więc w tym miejscu powiedzieć, że może w takim razie ze względu na niepowtarzalność drogi myślowej każdego z nich (i w ogóle każdego filozofa) w ogóle nie należy porównywać ich myśli ze sobą, gdyż czyniąc to zatracamy właściwą

„swoistość” każdego z nich. Na wszelkie tego typu zarzuty, znajdujące oparcie w dość popularnej dzisiaj myśli o istnieniu różnych całkowicie nieporównywalnych

„dyskursów”, odpowiedzieć można, a wręcz należy, w najprostszy z możliwych sposobów.

Znaczenie pojęcia „różnicy” jest współokreślane przez znacznie pojęcia „tożsamości”.

Mówiąc o różnicy zawsze mamy już na względzie także jakąś tożsamość. Podobna zależność istnieje między pojęciami wielość – jedność. Jeśli więc odróżniamy od siebie dwa „dyskursy” wówczas czynimy to tylko dlatego, że wcześniej ze względu na coś im wspólnego postawiliśmy je koło siebie. W przeciwnym wypadku odróżnianie ich od siebie nie miałoby żadnego sensu, tak jak nie ma sensu mówienie o różnicy między filozofią

128

Kanta a zielonym groszkiem. Wspólną cechą, ze względu na którą w ogóle zestawiamy różne dyskursy między sobą jest w naszym wypadku fakt, że oba uznajemy za dyskursy filozoficzne. To, że w ramach samej filozofii możliwe są różne rodzaje dyskursów, różne perspektywy teoretyczne, różne stanowiska wyjściowe nie oznacza przecież jeszcze, że nie mają one ze sobą nic wspólnego. Przeciwnie wydaje się, że istnieje coś, co je ze sobą łączy. Istnieje przecież jakaś wspólna tym wszystkim dyskursom, wywodząca się ze starożytnej Grecji, idea filozofii. Gdyby jednak ktoś i temu przeczył, to mimo wszystko pozostaje jeszcze jedna wspólna dla wszystkich tych dyskursów rzecz. Jest nią rzeczywistość, która jest nam dana, a do której z konieczności muszą się one jakoś odnosić, jeśli w ogóle mają się do „czegoś” odnosić.

Głównym jednak i kluczowym argumentem przeciwko traktowaniu myśli Hartmanna czy myśli Heideggera jako jakiegoś całkowicie nieporównywalnego „czystego myślenia” jest fakt, iż każde myślenie, a już w szczególności myślenie filozoficzne,

Głównym jednak i kluczowym argumentem przeciwko traktowaniu myśli Hartmanna czy myśli Heideggera jako jakiegoś całkowicie nieporównywalnego „czystego myślenia” jest fakt, iż każde myślenie, a już w szczególności myślenie filozoficzne,