Pojęcie rzeczy samej w sobie jako podstawa stanowiska krytycznego

Historyk filozofii, który jednocześnie jest także filozofem, a więc systematycznym badaczem problemów filozoficznych, u wielkich filozofów szuka przede wszystkim prawdziwych rozpoznań w kwestii filozoficznie ważkich problemów. Dokonywana przez niego interpretacja nauki swych poprzedników polegać ma więc przede wszystkim na

„ponownym rozpoznawaniu tego, co poznali.”²⁸ Hartmann pyta więc: cóż takiego naprawdę poznał Kant; jakie problemy udało mu się poruszyć oraz co nowego jego nauka wnosi w sprawie ich rozjaśnienia.

Okazuje się, że Hartmann, podobnie jak jego nauczyciele, największych zasług Kanta upatruje w przedstawionej przez niego metodzie filozofowania. Metodę tą jednak interpretuje odmiennie od swych marburskich mistrzów. Prawdziwą zasługą Kanta, zdaniem Hartmanna, jest wskazanie na konieczność bycia krytycznym. Marburczycy także głosili konieczność bycia krytycznym. Okazuje się jednak, że Hartmannowska i marburska interpretacja metody krytycznej diametralnie się od siebie różnią.

Najwyraźniej widać to wtedy, gdy porówna się ich stosunek do Kantowskiej rzeczy samej w sobie. O ile bowiem marburczycy uznają pojęcie rzeczy samej w sobie za niekrytyczne, a jako takie – szkodliwe, o tyle Hartmann przeciwnie, właśnie w nim odnajduje istotę Kantowskiej metody filozofii krytycznej²⁹. „Rzecz sama w sobie – pisze Hartmann – jest właściwym krytyczny motywem w »krytycznej filozofii«; dopiero rezygnacja z niej

27 Por. A. Pietras: Być krytycznym – co oznacza dzisiaj Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie. „Czasopismo filozoficzne” (www.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl), nr 2, lipiec 2007.

28 N. Hartmann: Systematyczna…, s. 23.

29 Por. G. Martin: Die Aporien des Dinges an sich. W: Tenże: Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie. 4. Aufl. Berlin 1969, s. 163-164.

67

u neokantystów i w neokantyzmie jest rezygnacją ze stanowiska krytycznego.”³⁰ Być krytycznym nie oznacza wcale – jakby się mogło wydawać – odrzucać wszystko to, na co nie mamy dostatecznych dowodów, wszystko krytykować, we wszystko wątpić. Być krytycznym znaczy raczej „dbać o to by niczego nie pominąć”³¹, dbać o to, by nie odrzucić czegoś bezpodstawnie. Jeśli ktoś nawołuje, żeby odrzucić wszystko, na co nie ma dostatecznych dowodów, można zwrócić mu uwagę, żeby zastosował swoją zasadę do siebie samego. Jeśli nie masz dostatecznych dowodów na to, że coś nie jest prawdziwe, to na jakiej właściwie podstawie to odrzucasz? Dlaczego rezygnujesz z czegoś, o czym nie wiesz czy jest prawdziwe czy nie? Jeśli filozofowanie ma polegać na tym, żeby niczego pochopnie nie rozsądzać, to postulat ten dotyczy zarówno przyjmowania pewnych sądów jako prawdziwych, jak i odrzucania ich jako fałszywych.

Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie okazuje się mieć znaczenie metodologiczne. Musimy pamiętać, że poza danymi nam zjawiskami znajduje się jeszcze rzecz sama w sobie. Nasze poznanie nigdy jej nie osiąga. Dzieje się tak, zdaniem Hartmanna, z dwóch powodów – po pierwsze dlatego, że poznanie jest wiecznym stawaniem się, ciągle się rozwija, nigdy nie dobiega końca (na co zgodziliby się także marburczycy), po drugie zaś dlatego, iż istnieją pewne nieprzekraczalne dla nas granice poznania. Marburczycy Kantowską tezę o niepoznawalności rzeczy samej w sobie interpretują właśnie w ten sposób, że rzecz sama w sobie oznacza całość poznania – całość, do której wciąż jedynie dążymy – stąd nadają pojęciu rzeczy samej w sobie znaczenie pojęcia granicznego. Hartmann, jak widzimy, nie neguje tego jej znaczenia. Dodaje do niego jednak jeszcze drugie znacznie. Rzecz sama w sobie może dla nas oznaczać nie tylko całość naszego możliwego poznania, lecz w ogóle całość tego, co jest, bez względu na to, czy jest to dla nas poznawalne czy nie. Zdaniem Hartmanna Kantowskie pojęcie rzeczy samej w sobie naprowadza nas na myśl o istnieniu powiązania nie tylko między tym, co już poznane, a tym, co jeszcze nie poznane, lecz poznawalne, lecz także między tym, co poznawalne a tym, co niepoznawalne. Jako takie pojęcie to okazuje się być przede wszystkim wyrazem świadomości istnienia nieprzekraczalnych granic poznania.

Hartmann wskazuje więc na dwuznaczność pojęcia rzeczy samej w sobie.

Andrzej J. Noras porównując filozofię Kanta i Hartmanna pisze: „Jednocześnie prowadzi to Hartmanna do przekonania, że modus existendi przedmiotu (jego poznawalnej

30 „Das Ding an sich ist das eigentlich kritische Motiv in der »kritischen Philosophie«; erst seine Preisgabe bei Nachkantianer und im Neukantianismus ist Preisgabe der kritischen Position.” N. Hartmann:

Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. 4. Aufl. Berlin 1949, s. 184 (ZMP, s. 204).

31 J. Pieper: W obronie filozofii. Tłum. P. Waszczenko. Warszawa 1985, s. 59.

68

i niepoznawalnej części) musi być ten sam. Wynika stąd teraz, że w koncepcji Kanta mamy do czynienia z pomieszaniem bytu samoistnego (Ansichsein) i irracjonalności w pojęciu rzeczy samej w sobie.”³² Pojęcie rzeczy samej w sobie okazuje się więc mieć z jednej strony znaczenie epistemologiczne, z drugiej zaś także ontologiczne. Myśl o istnieniu jakiejś całości (Ansichsein), która łączy w sobie elementy poznawalne oraz niepoznawalne, nie znajduje ugruntowania w samej tylko teorii poznania, jest to myśl z obszaru ontologii. Jednocześnie zaś bez tej myśli teoria poznania pomija wiele ważnych problemów nierozerwalnie związanych z problemem poznania. Stąd, zdaniem Hartmanna, nie istnieje teoria poznania bez ontologii. Wszelkie filozofowanie, które pomija ten fakt, a więc nie tylko filozofia szkoły marburskiej, lecz także fenomenologia Husserla, nigdy nie będzie w stanie naprawdę uchwycić problemu poznania. Hartmann pisze: „Nic nie pomoże, jeśli – dla uniknięcia tej konsekwencji – teoretyczne pytanie podstawowe ograniczy się jedynie do problemu poznania. Jest zwykłym samooszukiwaniem się, gdy zmierza się w ten sposób do uniknięcia pytania o byt. [...] Nie istnieje żadne pytanie o poznanie bez pytania o byt. Nie istnieje bowiem poznanie, którego cały sens nie polegałby na tym, aby być poznaniem bytu. Poznanie jest właśnie odniesieniem świadomości do bytu samoistnego.”³³ Wszelkie próby mówienia o poznaniu w oderwaniu od problemu bytu powodują, zdaniem Hartmanna, iż „fenomen poznania zostaje zniekształcony już w momencie stawiania problemu. W ten właśnie sposób pojawia się sytuacja, że właśnie te teorie, które najwięcej mówią o poznaniu, w ogóle właściwego problemu poznania nie znają.”³⁴ Idealizm transcendentalny marburczyków już w punkcie wyjścia wyklucza poza obręb sensowych problemów, takie kwestie jak: pytanie o możliwość uchwycenia przed podmiot niezależnego od niego bytu samego, pytanie o istnienie nieprzekraczalnych granic poznania, pytanie o zakres pokrywania się kategorii poznawczych i kategorii bytowych itp. ³⁵

Problem poznania jest problemem metafizycznym. Według Hartmanna, Kant wprowadzając do swej filozofii pojęcie rzeczy samej w sobie, które jak podkreślają jego późniejsi interpretatorzy, jest tym elementem jego myśli, który rozsadza system idealizmu

32 A. J. Noras: Problem metafizyki. Nicolai Hartmann a Immanuel Kant. „Folia Philosophica” 17, 1999, s. 76.

33 N. Hartmann: Jak w ogóle możliwa jest krytyczna ontologia? Przyczynek do ugruntowania ogólnej nauki o kategoriach. Tłum. A. J. Noras. „Principia. Pisma koncepcyjne z filozofii i socjologii teoretycznej”.

Kraków 2000, Tom 27-28, s. 8.

34 N. Hartmann: W sprawie sposobu dania realności. Tłum. B. Baran, W. Galewicz. W:

W. Galewicz: N. Hartmann. Warszawa 1987, s. 228.

35 Więcej na ten temat Zob. A. Pietras: Nicolaia Hartmann krytyka logicyzmu. W: Z problemów współczesnej humanistyki III. Red. A. J. Noras. Katowice 2008, s. 100-101, 108-109.

69

transcendentalnego, miał tego świadomość. „Jeszcze Kant miał pełną świadomość tego związku problemowego. Nie zgubił on jeszcze kontaktu z ontologicznym problemem podstawowym poznania. Zanikał on dopiero stopniowo w neokantowskim idealizmie.”³⁶ Neokantyści dokonują sztucznego wyabstrahowania problemu poznania. Hartmann postuluje zaś konieczność ponownego dostrzeżenia związków między problemem poznania a problemem bytu. Marburczycy przeciwstawiają teorię poznania (krytykę) – metafizyce. Hartmann zaś mówi o konieczności stworzenia metafizyki poznania. We wstępie do jednego ze swych najważniejszych dzieł Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis pisze: „Metafizyka poznania – to ma być nowa nazwa dla teorii poznania – lepsza niż krytyka poznania: nie jest to nowa metafizyka, której podstawą byłoby poznanie, lecz teoria poznania, której podstawy są metafizyczne.”³⁷ We wprowadzeniu zaś pisze: „Kantowska teza: żadnej metafizyki bez krytyki, pozostaje w mocy. Poszukiwana metafizyka poznania nie może być niekrytyczna. Lecz obok tej tezy musi zostać postawiona jej naturalna antyteza: żadnej krytyki bez metafizyki”³⁸.

Hartmann mówi więc o istnieniu dwóch granic poznania. Pierwszą jest granica uprzedmiotowienia, która każdorazowo oddziela to, co już poznaliśmy od tego, czego jeszcze nie poznaliśmy, a więc oddziela to, co uprzedmiotowione od tego, co nieuprzedmiotowione. Granica ta wraz z postępem poznania cały czas się przesuwa.

Istnieje jednak jeszcze druga granica – granica gnoseologicznej racjonalności bytu.

Oddziela ona to, co możemy poznać (to, co możemy zobiektywizować, uprzedmiotowić) od tego, czego poznać nie możemy (co „nieuprzedmiatawialne”). Za tą granica rozciąga się irracjonalne residuum, które istnieje, zdaniem Hartmanna, w każdym prawdziwym problemie filozoficznym³⁹. W perspektywie marburskiej interpretacji Kanta, która chce odciąć się od wszelkiej metafizyki, mówienie o istnieniu tej drugiej granicy poznania jest pozbawione sensu. A jednak – zauważa Hartmann – problem istnienia nieprzekraczalnych granic poznania istnieje. Skoro tak, to każda perspektywa teoretyczna, w której

36 N. Hartmann: Jak w ogóle…, s. 9.

37 „Metaphysik der Erkenntnis – das will ein neuer Name sein für Erkenntnistheorie – besser als Erkenntniskritik: nicht eine neue Metaphysik, deren Grundlage Erkenntnis wäre, sondern durchaus nur eine Erkenntnistheorie, deren Grundlage metaphysisch ist.” N. Hartmann: Grundzüge…, s. V (W polskim wydaniu brak oryginalnej Hartmannowskiej Przedmowy).

38 „Kants These: Keine Metaphysik ohne Kritik, bleibt in Kraft. Die gesuchte Metaphysik der Erkenntnis will nicht unkritisch sein. Nur muß der These ihre natürliche Antithese gegenübergestellt werden: keine Kritik ohne Metaphysik.“ N. Hartmann: Grundzüge…, s. 5 (ZMP, s. 5).

39Prawdziwe problemy to zawsze problemy metafizyczne, a więc – zgodnie z terminologią Hartmannowską – takie problemy, które nie są do końca rozwiązywalne, gdyż zawierają w sobie właśnie owo transinteligibilne (gnoseologicznie irracjonalne) residuum.

70

uchwycenie tego problemu nie jest możliwe, okazuje się być perspektywą zbyt wąską, a więc właśnie za mało krytyczną.

Kant mówi nam, że nie możemy poznać rzeczy takiej, jaką jest, nie możemy wiedzieć wszystkiego, nie możemy znać natury rzeczy samych w sobie. Ale skoro tak to powinniśmy być otwarci na wszelkie zjawiska, które przecież same są niczym innym jak przejawami rzeczy samej w sobie. Hartmann, podobnie jak Erich Adickes⁴⁰, podkreśla istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kantowskimi pojęciami Erscheinung oraz Ding an sich. „Teoria zjawiska jest z konieczności także teorią przejawiającego się bytu samego w sobie.”⁴¹ Skoro więc nigdy nie poznajemy rzeczy samej w sobie, nigdy nie jest nam ona bowiem dana sama w sobie w jednym oglądzie, lecz przejawia się nam jedynie poprzez wielość zjawisk, to wniosek, jaki należy z tego wyciągnąć jest, zdaniem Hartmanna, jasny: powinniśmy być stale otwarci na różnorodność zjawisk, co oznacza przede wszystkim, że nie wolno nam ignorować żadnego z danych nam fenomenów, nawet wtedy, gdy wydają się nam one sprzeczne z innymi wcześniej danymi fenomenami.

Przecież, jak uczy nas między innymi Hegel to, że coś nam wydaje się sprzeczne wcale nie oznacza, że jest to takie samo w sobie. Fakt, że nie jesteśmy w danym momencie w stanie wyjaśnić jakiegoś zjawiska nie oznacza, że nigdy nie będziemy w stanie go wyjaśnić.

A nawet gdyby miało się okazać, że nigdy tego nie osiągniemy, nadal nie możemy zanegować jego istnienia, skoro wciąż na nowo na nie natrafiamy.

Zdaniem Hartmanna Kantowskie pojęcie rzeczy samej w sobie budzi w nas krytyczną świadomość irracjonalności⁴². Dzięki niemu uświadamiamy sobie, że przecież byt może być po części irracjonalny. Nie znaczy to jednak, że jest on w ogóle dla nas niedostępny. „Nie ma tutaj jednak żadnych podstaw do sceptycyzmu. Krytyczna teza o irracjonalności nie oznacza, że wszystko jest irracjonalne; oznacza ona jedynie, że pewne strony tego, co w ogóle poznawalne, są irracjonalne.”⁴³

40 Erich Adickes w pracy Kant und das Ding an sich pisze: „[...] jeden i ten sam przedmiot jest zarazem rzeczą samą w sobie i zjawiskiem, jako rzecz sama w sobie w nim [w zjawisku – A.P] wprawdzie niepoznawalny, ale także właśnie w nim [w zjawisku – A.P.] przejawiający się, w nim się manifestujący.”

W oryginale zdanie to brzmi: „[...] ein und derselbe Gegenstand zugleich Ding an sich und Erscheinung ist, das Ding an sich in ihm zwar unerkennbar, aber doch eben in ihm erscheinend, in ihm sich manifestierend.”

E. Adickes: Kant und das Ding an sich. Berlin 1920, s. 20.

41 „Eine Theorie der Erscheinung ist notwendig zugleich Theorie des erscheinenden Ansichseienden.”

N. Hartmann: Grundzüge..., s. 234 (ZMP, s. 260).

42 Zob. N. Hartmann: Grundzüge..., s. 228 (ZMP, s. 254).

43 „Hier ist jedenfalls keinerlei Grund zur Skepsis. Die kritische Irrationalitätsthese behauptet nicht, daß alles irrational sei; sie behauptet nur, daß jenseits des Erkennbaren überhaupt ein Irrationales sei.”

N. Hartmann: Grundzüge..., s. 255-256 (ZMP, s. 284).

71

Jeżeli dotychczasowi interpretatorzy Kanta tego nie dostrzegali to właśnie dlatego, zdaniem Hartmanna, że szukali oni u Kanta przede wszystkim spójnego systemu filozoficznego, który byłby pewnego rodzaju gotową odpowiedzią na problemy filozoficzne. Tymczasem Hartmann twierdzi, że wielkość Kanta (podobnie jak wielkość każdego prawdziwego filozofa) polega właśnie na tym, że będąc świadomym ograniczeń własnego rozumu oraz wynikającej z nich niewiedzy, nie pozwala on sobie na redukowanie problemów filozoficznych oraz pomijanie kwestii problematycznych w imię stworzenia jasnej i spójnej wizji świata. Zadaniem prawdziwej filozofii nie jest bowiem zaspakajanie naszej ciekawości poprzez dostarczanie jasnych odpowiedzi, lecz właśnie stałe jej rozbudzanie i wskazywanie na coraz to nowsze pytania i problemy, z którymi stale mamy do czynienia i których nie powinniśmy ignorować.