Jako istota wrzucona w świat człowiek jest ukryty przed samym sobą – homo absconditus. Owo pojęcie, pierwotnie określające niezgłębialną istotę Boga, wyraża naturę człowieka.
Można ją ująć jedynie jako pewien sposób życia, ograniczony i umożliwiony przez jej biologiczną podstawę, sprawiający, iż człowieka nie da się bliżej określić. Dlatego też na porażkę skazane są wszystkie próby zredukowania ludzkiej natury do jakichś rzekomo decydujących czynników.
Helmuth Plessner1
I
Tematem artykułu jest problem antropologiczny (tzn. dotyczący „natury ludz-kiej”), w różnych formach stale obecny w dziełach Carla Schmitta. Za punkt wyjścia i zasadniczy teren badania obieram rozprawę Pojęcie polityczności. Artykuł składa się z części będących przybliżeniami problemu na kilku odmiennych płaszczyznach.
Staram się ukazać różne tropy i możliwości powiązań, przy czym interpretacja – z racji charakteru samego poruszanego problemu – pozostaje otwarta i nieskończona.
W szkicu nie zamierzam porównywać koncepcji Carla Schmitta i Helmutha Ples-snera jako równorzędnych, lecz spróbować odczytać Schmitta za pomocą PlesPles-snera.
Jest to zabieg wskazany, ponieważ autor Pojęcia polityczności nigdy nie rozważał pro-blemu natury ludzkiej samodzielnie, a zawsze w kontekście polityczności, konkret-nych form jej urzeczywistnienia i konceptualizacji. Wiadomo również, iż w okresie międzywojennym posiłkował się rozpoznaniami antropologa filozoficznego Ples-snera, a ten z kolei nie raz odnosił się do twórczości Schmitta. Myśl Plessnera
1 H. Plessner, Homo absconditus, tłum. Z. Krasnodębski, [w:] tegoż, Pytanie o conditio humana.
Wybór pism, Warszawa 1988, s. 120.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
pozwoli dać filozoficzne tło i eksplikację wypowiedziom Schmitta, wycelowanym zawsze w kierunku polityczności2.
Przy wszelkiej próbie analizy tekstów i koncepcji Schmitta należy być świadomym ich specyfiki i złożoności, co podkreśla np. Jan-Werner Müller: „W zamyśle Schmitta jego prace nie miały być «neutralnymi analizami», które można by streszczać i sys-tematyzować (powód, dla którego tak wielu komentatorów, rekonstruując logicznie jego dzieło, na końcu pozostawało z pustymi rękami). Natomiast jego strategia uży-wania mitów i metafor jako sygnałów i linii demarkacyjnych dla rozróżnienia przyja-ciel-wróg, była częścią większej combat spirituel, takiej czy innej intelektualnej walki.
Język miał perswadować, ba, nawet mobilizować – jego jakość była współdecydująca w tej combat spirituel”3.
Schmitt nigdy nie da się zinterpretować „ostatecznie” czy choćby „ortodok-syjnie”, każda próba zbliżenia się do jego myśli – poza podejściami o czysto do-kumentacyjnym charakterze – z pewnością zaowocuje konstatacją o niemożliwości domknięcia danego problemu czy powzięcia jakichkolwiek jednoznacznych ustaleń.
Co w tego rodzaju próbach jest najowocniejsze, to okazja do współmyślenia ze Schmittem, przemierzenia wyznaczonego problemu w żywej interakcji z jego au-torską opowieścią, a także możliwość znalezienia ich drugiego dna bądź wręcz zdol-ność do ich niebanalnego, twórczego odwrócenia. Co ważne, to zlokalizowanie trafnego punktu wyjścia; tematu istotnego, newralgicznego dla egzystencjalnej toż-samości Schmitta, a tym samym jego refleksji.
Jak można wywnioskować z zamieszczonego na początku tekstu motta, w najdal-szej perspektywie aura – oraz stawka – poniższych rozważań jest teologiczna. Są one w istocie relatywnie wąską problemowo wprawką do tematu przynależącego do teo-logii. Jakiejkolwiek. Należy jednak mieć na uwadze przede wszystkim to, co oznacza teologia. Dla Schmitta – w znacznym stopniu – teologia była półżywym, półmar-twym rezerwuarem norm dla prawa, matrycą sposobów racjonalnej regulacji życia zbiorowego. To porządki ściśle ze sobą związane, ukierunkowane na wspólny obszar zastosowań. Jak zauważa John P. McCormick, dla Schmitta „moralność wywodzi się z niepowtarzalnych przypadków interwencji boskiej lub podobnych do niej decyzji
2 Na temat związków pomiędzy Plessnerem a Schmittem książkę napisał Rüdiger Kramme, Hel-muth Plessner und Carl Schmitt: Eine historische Fallstudie zum Verhältnis von Anthropologie und Politik in der deutschen Philosophie der zwanziger Jahre, Berlin 1989. Wątek podejmuje tłumaczka Plessnera, Elżbieta Paczkowska-Łagowska, w artykule Człowiek jako istota dziejowa.
Wątki Diltheyowskie we Władzy i naturze ludzkiej Helmutha Plessnera, [w:] taż, O historyczności człowieka. Studia filozoficzne, Gdańsk 2012. Ponadto dostępny jest anglojęzyczny tekst Marka Cichockiego, Helmuth Plessner and Carl Schmitt: Closeness and Distance, www.omp.org.pl/sta-reomp/c_ang.html (dostęp: 26.02.2015). Por. też nową monografię autorstwa Karola Chroba-ka: Między naturą a kulturą. Filozofia życia Helmutha Plessnera, Warszawa 2014.
3 J.-W. Müller, Schmitt i jego dzieło, tłum. A. i A. Klubowie, „Przegląd Polityczny” 2014, nr 127/128, s. 117. Tekst pochodzi z książki Müllera: Ein gefährlicher Geist. Carl Schmitts Wir-kung in Europa, Darmstadt 2007.
190
NiezgłębialNość „Naturyludzkiej”. Carl SChmitti helmuth PleSSNer 191 ludzkich”4. Jest kwestią decyzji, czyli niepowtarzalnego, uwarunkowanego aktual-nymi okolicznościami wyboru.
Teologia zawsze służy jakiejś wspólnocie, ma rozwiązywać jej problemy. W kon-tekście aktualnego tematu „teologii politycznej” Merio Scattola waży się wręcz in-struować czytelników: „trzeba zaakceptować fakt, że polityka jest wprost teologią i na odwrót – teologia jest zawsze i wyłącznie polityką”5. Ostatecznie, nawet o rozstrzygnię-ciach – a tym bardziej pytaniach – teologicznych decyduje jakieś „tu i teraz”: „Chcąc odwrócić powiedzenie Donoso Cortésa, wedle którego w każdej kwestii politycznej tkwi jakaś kwestia teologiczna, należy na koniec stwierdzić, że w każdym prawdziwym problemie teologii politycznej kryje się jakieś pytanie z filozofii politycznej”6.
Sama teoria, jeśli nie służy życiu, nie służy niczemu. Przyłożona do różnych przypakdów życia jedna teoria może mieć dwa odmienne skutki; na odwrót, dwie różne teorie zastosowane w jednej sytuacji mogą prowadzić do tego samego. Lekcją Schmitta okaże się być empiria, bolesna empiria. W każdym zdaniu jego namysłu (w tym również w doborze bohaterów) należy widzieć konfrontację z rzeczywistością.
II
Rozprawa Schmitta Pojęcie polityczności (oryginalne wydanie: 1927) jest znana z tego, że wprowadza nowatorskie i radykalne ujęcie zagadnienia, a mianowicie określa kryterium polityczności – to znaczy, orzeka o zaistnieniu (bądź nie) po-litycznego charakteru danej zbiorowości – jako stopień intensywności wrogości, zdolnej do zjednoczenia grupy na fundamencie świadomości istnienia wspólnego wroga. Stosunek wrogości oznacza zagrożenie niebezpieczeństwem o jak najbar-dziej namacalnym charakterze, dlatego polityczną wspólnotą i politycznym przy-wództwem stają się ta wspólnota i przywództwo, które oferują ludzkiej społeczności (społecznościom) ochronę i zapewnienie fizycznego przetrwania, w zamian wyma-gając posłuszeństwa.
W Pojęciu polityczności zawartych jest wiele rozproszonych uwag, które służą za teo-retyczne podpory budowanej przez niego koncepcji. Uwagi te, jak można podejrzewać, wiele mówią o „wyznawanym” – bądź chociaż stosowanym na użytek intelektualny,
4 J. P. McCormick, Irracjonalny wybór i krwawa walka. Wprowadzenie do teorii Carla Schmitta, tłum. A. Warso, „Kronos” 2008, nr 3, s. 83.
5 M. Scattola, Teologia polityczna, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2011, s. 236.
6 Tamże, s. 238. Zob. J. Donoso Cortés, Essays in Catholicism, Liberalism and Socialism. Con-sidered in their fundamental principles, tłum. W. McDonald, Dublin 1879, s. 9–24 (rozdz.
How a Great Question of Theology is always involved in every great political question). Donoso to autor głęboko poważany, analizowany i eksponowany przez Schmitta, który – m.in. obok powoływania się nań w Teologii politycznej – wydał zbiór swoich tekstów o nim: Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation. Vier Aufsätze, Köln 1950. Por. też J. Bartyzel, „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815–2000, Kraków 2006, s. 351–381.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
naukowy i polityczny – przez Schmitta pojęciu człowieka. Z racji ich lakoniczności oraz wypełnienia pewnymi odniesieniami wymagają one rozwiniętej interpretacji.
Siódmy rozdział Pojęcia polityczności rozpoczyna Schmitt następująco: „Wszystkie teorie państwa i idee polityczne można zanalizować i podzielić pod kątem ich głów-nego antropologiczgłów-nego założenia, a mianowicie: czy zakładają (świadomie bądź nie), że człowiek jest «z natury zły», czy też że jest «z natury dobry». Założenie takie ma wyłącznie charakter rozróżnienia i dlatego nie należy przypisywać mu jakiegoś moralnego czy etycznego sensu. Kwestia podstawowa […] sprowadza się do pytania, czy mamy do czynienia z problematyczną, czy z nieproblematyczną koncepcją czło-wieka. Czy człowieka uważa się za istotę «niebezpieczną», czy też nie? Czy można mu bezgranicznie ufać, czy raczej należy się go obawiać?”7.
Hierarchia problemów jest jasna. „Teorie państwa i idee polityczne” (które, po-dążając za logiką Pojęcia polityczności, można uznać za wyraz określonego kształtu polityczności, świadomość jej formy bądź postulat jej przekształcenia) nie są samo-istnymi konstrukcjami intelektualnymi, lecz zawsze wywodzą się z jakiejś antropo-logii, którą należy rozpoznać.
Schmitt kwestionuje naukową przydatność (efektywność) antropologicznego – a ostatecznie „moralnego czy etycznego” – rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem.
Oba określenia mają skończony, urzeczawiający charakter. Niesiony przez nie po-dział jest dualistyczny i nie tylko nie zostawia miejsca na odcienie szarości w zakresie oceny, ale grozi ontologicznym redukcjonizmem, rozumiejącym dobro i zło jako samodzielne substancje „moralne czy etyczne” (bądź choć tylko niekwestionowalne, zsubstancjalizowane wartościowania), pomiędzy którymi nie ma płynnego przejścia i może istnieć tylko radykalny i równorzędny spór (by nie powiedzieć: wojna). Przez to obliguje do wyboru na podstawie abstrakcyjnych (ideologicznych?) przesłanek. To z tego wynika ich teoretyczna nieprzydatność – nie są w stanie rozpoznać wielości zjawisk zachodzących w rzeczywistości.
7 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, tłum.
M. A. Cichocki, Warszawa 2012, s. 290. Chociaż dokonane przez Marka Cichockiego tłuma-czenia tekstów Schmitta wypada w najlepszym razie uznać za zachowującą ogólny sens para-frazę – pod względem gramatycznym, leksykalnym a także wydawniczej selekcji istniejących źródeł – niemieckich oryginałów, to korzystam z nich z racji ich zadomowienia w polskiej recepcji Schmitta, poza tym, będąc świadomym trudności translatorskich, nie ważę się na wysunięcie własnych spójnych propozycji przekładu. Interpretacyjne zamieszanie powiększa oczywiście fakt istnienia wielu wersji historycznego tekstu Pojęcia polityczności. W wydaniu z 1932 czytamy: „Man könnte alle Staatstheorien und politischen Ideen auf ihre Anthropo-logie prüfen und danach einteilen, ob sie, bewußt oder unbewußt, einen «von Natur bösen»
oder einen «von Natur guten» Menschen voraussetzen. Die Unterscheidung ist ganz summa-risch und nicht in einem speziell moralischen oder ethischen Sinne zu nehmen. Entscheidend ist die problematische oder die unproblematische Auffassung des Menschen als Voraussetzung jeder weiteren politischen Erwägung, die Antwort auf die Frage, ob der Mensch ein «gefähr-liches» oder ungefährliches, ein riskantes oder ein harmlos nicht-riskantes Wesen ist”. Tenże, Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpoli-tisierungen, München/Leipzig 1932, s. 46.
192
NiezgłębialNość „Naturyludzkiej”. Carl SChmitti helmuth PleSSNer 193 Natomiast ujęcie zaproponowane przez Schmitta, tj. rozróżnienie pomiędzy pro-blematycznością a niepropro-blematycznością danej koncepcji natury ludzkiej, daje dużo większe możliwości z racji elastyczności i hermeneutycznej otwartości tychże pojęć.
Konwencjonalne, literalne optowanie za dobrem bądź złem natury ludzkiej kwalifikuje się do koncepcji nieproblematycznych. „Problematyczność” zaś to określenie bardziej neutralne, wstrzymujące się przed prostym osądem, zawsze dopuszczające jakąś nie-oczekiwaną możliwość, rozwiązanie czy wyjaśnienie. Jest znacznie bardziej adekwatne do prób teoretycznego ujęcia i zrozumienia działań politycznych. Schmitt używa go najwyraźniej między innymi dlatego, aby nie obciążyć swojej teorii „moralnymi czy etycznymi” ocenami, które mogłyby ją zdyskwalifikować w oczach niektórych.
Tłumacz pewnej pracy, w której również występuje słowo „problematyczny”, za-uważa odmienność jego niemieckiego znaczenia w stosunku do potocznego rozu-mienia polskiego: „«Problematyczny» nie znaczy tu – jak zazwyczaj – «wątpliwy».
Zachowano niemieckie znaczenie słowa, zgodnie z którym rozumieć je należy jako
«refleksyjny» (a więc w opozycji do «spontaniczny»)”8. Odnosząc to do Schmitta widać jasno, że zależy mu na dowartościowaniu momentu teoretycznego, momentu namysłu. Polskie znaczenie słowa nie kłóci się z niemieckim – droga do refleksji za-wsze wymaga przejścia przez wątpliwość. „Problematyczność natury ludzkiej” – czy, szerzej, fenomenu człowieka po prostu – oznacza zatem, że stale wymaga ona refleksji,
„problematyzacji”, nie należy zaś podchodzić do niej z naiwną bezpośredniością.
Mimo tego skojarzenie pomiędzy ujęciami natury ludzkiej jako złej i problema-tycznej narzuca się jakoby naturalnie, nieco dalej Schmitt bowiem stwierdza, że
„prawdziwe teorie polityczne muszą zakładać, iż człowiek z natury jest zły lub przy-najmniej że jest on istotą problematyczną, niespokojną i niebezpieczną”9. Z czego może to wynikać? Być może z empirycznego, historycznego uzusu kategorii zła.
Istnieją jednak różne obszary i sposoby refleksji, czyli problematyzacji. W każdym z nich złe jest co innego i na inny sposób. Polityczność, uważa Schmitt, podchodzi do problemu zarazem najbardziej neutralnie, obiektywnie, poważnie i pragmatycznie – najbardziej życiowo: „różne obszary ludzkiej myśli cechują odmienne poglądy an-tropologiczne. Na przykład pedagog musi ufać, że człowieka da się wyedukować i ukształtować. Prawnik, specjalista w dziedzinie prawa prywatnego, wychodzi od zasady unus quisque praesumiur bonus [domniemywa się, że każdy działa w dobrej wierze]. Teolog przestaje być teologiem, jeśli porzuca pogląd, że ludzie są grzeszni i potrzebują zbawienia, jeśli nie odróżnia zbawionych od potępionych, wybranych od skazanych na wieczną mękę. W przeciwieństwie do niego moralista zakłada wolność wyboru między dobrem a złem. Ponieważ polityczność opiera się na założeniu, że w sytuacji ostatecznej może dojść do prawdziwej walki z wrogiem, to konsekwentnie
8 G. Lukács, Teoria powieści. Esej historyczno-filozoficzny o wielkich formach epiki, tłum. J. Goślic-ki, posł. A. Brodzka, Warszawa 1968, s. 12, przypis.
9 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, s. 294; „alle echten politischen Theorien den Menschen als
«böse» voraussetzen, d.h. als keineswegs unproblematisches sondern als «gefährliches» und dynamisches Wesen betrachten”. Tenże, Der Begriff des Politischen, s. 49.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
polityczne idee i argumenty nie mogą wychodzić od antropologicznego optymizmu.
W przeciwnym razie wraz z odrzuceniem możliwości pojawienia się wroga upadłyby wszystkie specyficzne konsekwencje polityczności”10.
W zdaniach tych pobrzmiewa zapowiedź przyszłego „etycznego pluralizmu” Ar-nolda Gehlena – obok Plessnera jednego z głównych przedstawicieli antropologii fi-lozoficznej11. „«Pesymizm» co do ludzkiej natury […] w rzeczywistości zakłada tylko, że możliwe jest pojawienie się różnicy między przyjacielem a wrogiem”. Schmitt kon-kretyzuje to na przykładzie Hobbesa wizji wojny wszystkich ze wszystkimi, opartej na jego empirycznych obserwacjach. „Stąd też naszkicowaną przez niego «pesymistyczną»
wizję ludzkiej natury należy uznać nie za koszmarny wymysł chorej wyobraźni ani za filozofię mieszczańskiego społeczeństwa opartego na «konkurencji» (Tönnies), ale za najważniejsze założenie specyficznie politycznego sposobu myślenia”12.
Tak zarysowana kwestia pesymizmu i wynikającej z niej konieczności wyboru wroga ma jednak – w świetle afirmacji stwierdzenia o niezgłębialności (Unergründlichkeit13) natury człowieka – charakter akcydentalny, dotyczący jedynie tego, co dotychczas fak-tycznie się wydarzyło, jednakże w żadnym wypadku niewyczerpującym puli tego, co
10 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, s. 297–298. „Man muß vielmehr beachten, wie sehr auf den verschiedenen Gebieten menschlichen Denkens die «anthropologischen» Voraussetzungen verschieden sind. Ein Pädagoge wird mit methodischer Notwendigkeit den Menschen für erziehbar und bildsam halten. Ein Jurist des Privatrechts geht aus von dem Satz: «unus quisque praesumitur bonus». Ein Theologe hört auf, Theologe zu sein, wenn er die Menschen nicht mehr für sündhaft oder erlösungsbedürftig hält und Erlöste von Nicht-Erlösten, Auserwählte von Nicht-Auserwählten nicht mehr unterscheidet, während der Moralist eine Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse voraussetzt. Weil nun die Sphäre des Politischen letzten Endes von der realen Möglichkeit eines Feindes bestimmt wird, können politische Vorstellungen und Gedankengänge nicht gut einen anthropologischen «Optimismus» zum Ausgangspunkt neh-men. Sonst würden sie mit der Möglichkeit des Feindes auch jede spezifisch politische Kon-sequenz aufheben”. Tenże, Der Begriff des Politischen, s. 50–51.
11 Zob. A. Gehlen, Moral und Hypermoral: Eine pluralistische Ethik, Frankfurt am Main 1969;
por. A. Honneth, Problems of Ethical Pluralism: Arnold Gehlen’s Anthropological Ethics, tłum.
J. Ganahl, „Iris. European Journal of Philosophy and Public Debate” 2009, t. I, nr 1.
12 C. Schmitt, Pojęcie polityczności, s. 299. „Theoretiker der Politik wie Macchiavelli, Hobbes, öfters auch Fichte, setzen mit ihrem «Pessimismus» in Wahrheit nur die reale Wirklichkeit oder Möglichkeit der Unterscheidung von Freund und Feind voraus. Bei Hobbes, einem großen und wahrhaft systematischen politischen Denker, sind daher die «pessimistische» Auffassung des Menschen, ferner seine richtige Erkenntnis, daß gerade die auf beiden Seiten vorhandene Übe-rzeugung des Wahren, Guten und Gerechten die schlimmsten Feindschaften bewirkt, endlich auch das «Bellum» Aller gegen Alle: nicht als Ausgeburten einer furchtsamen und verstörten Phantasie, aber auch nicht nur als Philosophie einer auf der freien «Konkurrenz» sich aufbau-enden bürgerlichen Gesellschaft (Tönnies), sondern als die elementaren Voraussetzungen eines spezifisch politischen Gedankensystems zu verstehen”. Tenże, Der Begriff des Politischen, s. 52.
13 „Unergründlichkeit” antropologii filozoficznej tłumaczy się na j. angielski jako „inscrutability”.
Istnieje także ewidentnie pokrewne etymologicznie wyrażeniu niemieckiemu słowo „ground-lessness”. Swoim kluczowym konceptem czyni je Michael Marder w pracy Groundless Existen-ce. The Political Ontology of Carl Schmitt, New York 2010. Dla Mardera, poruszającego się w obrębie filozofii postmetafizycznej (dekonstrukcja, hermeneutyka), groundlessness oznacza tyle co „brak podstaw, ufundowania” czy też „nieokreśloność”, wprost – oparcie wytwarzającej
„wydarzenie polityki” (Event of Politics) decyzji na niczym innym niż nicość.
194
NiezgłębialNość „Naturyludzkiej”. Carl SChmitti helmuth PleSSNer 195 wydarzyć się jeszcze może. Stwierdzenie o konieczności wyboru wroga wynika z uchwy-conych w historycznych obserwacjach zjawisk, które zostają następnie przyporządko-wane kategorii polityczności. Decydujące o przynależności do niej kryterium, tj. sto-pień intensywności egzystencjalnego sporu, samo ma charakter historyczny, co znaczy że wykorzystuje przeszłe zjawiska jako będące wzorcem odczytania teraźniejszości i postępowania dla przyszłości. Przyjęte przez Schmitta założenie o prymacie sytuacji egzystencjalnej – których liczba możliwości jest potencjalnie nieskończona – pozwala wnioskować, że mogą zaistnieć pewne warunki takiego współżycia ludzi, w których nie dojdzie do takiej intensyfikacji grupowych sporów, które przesądziłyby o ich poli-tycznym charakterze. Oczywiście, z punktu widzenia samego Schmitta nazywałoby się to postpolityką i byłoby możliwe do zajścia jedynie wskutek jakiegoś perfidnego rodzaju
„neutralizacji i apolityzacji”14, jednakże, abstrahując od jego osobistego stanowiska, jego własna teoria i jej pojęcia dopuszczają taki obrót spraw. Zauważmy: przetwarzając „zło”
na „problematyczność” on sam dokonuje już ważkiego zabiegu „neutralizacji”, z pew-nością jednak nie zgodziłby się na neutralizację dalej idącą. Brakuje mu teoretycznej konsekwentności i odwagi. My sami zaś, dopuszczając taką drogę interpretacyjną, mu-simy być świadomi, że w tym miejscu jeden punkt nauki Schmitta podłamuje drugi.
Chodzi o zaistnienie takiej – ograniczonej pod względem skali, mającej charakter lokalny, a nie globalny – grupy ludzi, której członkowie nie mieliby zbiorowej świa-domości istnienia wroga ani też nie żywili adekwatnych do niej agresywnych emocji, a jednocześnie nadal utrzymywałby się wśród nich rodzaj świadomości, który stano-wiłby podstawę wspólnoty uważanej za – odmiennie niż według kryterium Schmit-tiańskiego – polityczną, np. od strony ideowej czy instytucjonalnej. Z punktu widzenia niezgłębialności człowieka jest to jak najbardziej możliwe. Prowadzić do tego mógłby np. dialektyczny proces przezwyciężenia i zniesienia pierwotnej wrogości, w którego fi-nalnej fazie w samowiedzy danej grupy zapoznaniu uległyby przeciwności stojące u jej zarania. Jeśli byłoby to efektem wewnętrznych przemian i rozwoju wspólnoty poli-tycznej, to z ekskluzywistycznego punktu widzenia samego Schmitta należałoby uznać to za jej rozkład bądź rozpad. Niemniej, teoretycznie taka możliwość rzeczywiście istnieje, świadcząc zarazem o historyczności pojęcia polityczności, co z jednej strony oznacza jej nietrwałość i przemijalność, a z drugiej konkretność i weryfikowalność.
Jako taka polityczność ma zatem charakter przygodny, historyczny i może zostać zniesiona, przezwyciężona. Pojęciowy związek konstytuujący pojęcie polityczności – jej empiryczne kryterium – jest jedynie jednym z wielu możliwych do wyekspliko-wania z cechującej człowieka problematyczności. Stojąca u jej fundamentów opcja antropologiczna jest zdolna zrelatywizować samą siebie.
14 Por. C. Schmitt, Epoka neutralizacji i apolityzacji, tłum. W. Kunicki, [w:] W. Kunicki (red.), Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918–1933, Poznań 1999. Mówię tutaj o „neutra-lizacji i apolityzacji” jako ogólnym pojęciu pewnego zjawiska, możliwym do świadomego
14 Por. C. Schmitt, Epoka neutralizacji i apolityzacji, tłum. W. Kunicki, [w:] W. Kunicki (red.), Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918–1933, Poznań 1999. Mówię tutaj o „neutra-lizacji i apolityzacji” jako ogólnym pojęciu pewnego zjawiska, możliwym do świadomego