I. Religia w nauce niemieckiej na początku XX wieku W okresie dominacji na niemieckich uniwersytetach metodologii pozytywi-stycznej (przełom XIX i XX wieku) pisanie o sprawach wiary i religii stanowiło poważny problem dla naukowca, który był chrześcijaninem. Metodolodzy pozy-tywistyczni samo przyznanie się do wiary uznawali za postawę nie do przyjęcia, będącą – mówiąc językiem Maxa Webera – przejawem ingerencji doktrynalnych wartości w proces obiektywnego opisu rzeczywistości1. Dlatego otwarta afirmacja chrześcijaństwa dyskwalifikowała badacza w świecie uniwersyteckim. Dotyczyło to szczególnie katolicyzmu, wobec którego niemieccy akademicy – gdzie dominowali zsekularyzowani ewangelicy o poglądach narodowo-liberalnych i niereligijni filo-zoficzni hegliści – czuli wyjątkową niechęć, wręcz odrazę. W tej sytuacji badacz mógł interesujące go kwestie teologiczne podać wyłącznie w narracji naukowej, czyli potraktować je tylko i wyłącznie jako przedmiot badań – taki sam jak każdy inny – pozbawiony bezpośrednio wyrażonej oceny ich prawdziwości. Dlatego ba-dane mogło być na przykład historyczne i społeczne znaczenia religii jako źródła władzy czy też rozmaitych doktryn politycznych, ale bez zajmowania własnego sta-nowiska w sporze czy Bóg istnieje, a najlepiej nawet bez sygnalizowania, że taki pro-blem w ogóle istnieje2. Trudno byłoby nam nie zgodzić się z socjaldemokratycznym
1 M. Weber, Obiektywność poznania społeczno-naukowego i społeczno-politycznego, [w:] tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie. Poznań 2011, s. 131–92.
2 J.M. Beneyto, Politische Theologie als politische Theorie. Eine Untersuchung zur Rechts– und Sta-atstheorie Carl Schmitts und zu ihrer Wirkungsgeschichte in Spanien, Berlin 1983, s. 5; J. Roiz, La Teoria politica de Eric Voegelin, „Revista de Estudios Politicos”, 2000, nr 107, s. 37.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
prawnikiem Gustavem Radbruchem, że relatywizm jest nieuniknionym skutkiem metodologii naukowej pozytywizmu3.
Z powodu nacisku tej właśnie metodologii w dwudziestowiecznej nauce niemiec-kojęzycznej (a następnie także pośród niemieckich emigrantów do Stanów Zjedno-czonych, piszących głównie po angielsku, ale wiernych niemieckiej tematyce i meto-dologii) pojawiają się rozmaite naukowe interpretacje religii, pomagające zrozumieć różnorakie fenomeny duchowe, doktrynalne i intelektualne nowożytnego świata.
Do najważniejszych nurtów i badaczy zajmujących się tą problematyką należą:
1/ Badania na temat związków religii (dogmatów i eklezjologii) z nowożytną nauką prawa i teorią państwa, którego celem jest pogodzenie religii z teorią państwa liberalno-demokratycznego (Hans Kelsen, Ernst-Wolfgang Böcken-förde)4. Do nurtu tego zalicza się także Carl Schmitt, który jednakże stawia w tej kwestii tezy antyliberalne i antydemokratyczne.
2/ Badania nad zjawiskiem totalitaryzmu jako pośredniego i niezamierzonego skutku zjawiska sekularyzacji charakteryzującego Nowożytność. W jego wy-niku wyemancypowani od przekazu Objawienia ludzie próbują samodzielnie zbudować na ziemi nowy porządek, prowadząc społeczeństwa do totalitarnej katastrofy, zamiast do wymarzonej wolności (Eric Voegelin, Leo Strauss)5. 3/ Rozważania nad związkami między panowaniem politycznym i jego
rozma-itymi formami a wyobrażeniami religijnymi pogańskich społeczeństw staro-żytnych (Ernst Topitsch) oraz społeczności chrześcijańskich przedindustrial-nych i mediewalprzedindustrial-nych (Hans Albert, Ernst Kantorowicz)6.
4/ Badania nad wpływem teologii chrześcijańskiej na myśl polityczną i kształt insty-tucji publicznych. Nurt ten przyjmuje postać teologii lub eklezjologii politycznej, stanowiąc albo rozwinięcie (Hans Barion), albo rewizję w duchu lewicowym i re-wolucyjnym (Johannes B. Metz i jego uczniowie) teologii politycznej Schmitta7.
3 G. Radbruch, Der Relativismus in der Rechtsphilosophie, [w:] tenże, Der Mench im Recht, Göt-tingen 1957, s. 80–87.
4 E.-W. Böckenförde, Wolność-państwo-Kościół, Kraków 1994. Teologia polityczna H. Kelsena zostanie omówiona dalej w tymże tekście, tamże bibliografia.
5 E. Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, München 1959; tenże, Nowa nauka polityki, War-szawa 1992, s. 103–70; tenże, Od Oświecenia do Rewolucji, WarWar-szawa 2011; L. Strauss, Sokra-tejskie pytania. Eseje wybrane, Warszawa 1998, s. 193–240; tenże, Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej, Kraków 2012, s. 25–57, 73–80, 123–24.
6 E. Topitsch, Kosmos und Herrschaft. Ursprünge der ‘politischen Theologie’, „Wort und Wahrheit”, 1955, nr 10, s. 19–30; H. Albert, Traktat über kritischen Vernunft, Tübingen 1968; E. Kanto-rowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, Warszawa 2007.
7 H. Barion, Rudoph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts, Tübingen 1931; tenże, Kirchenrecht, Paderborn 1949; tenże, Sacra Hierarchia. Die Führungsordnung der katholischen Kirche, Berlin 1951; tenże, Ordnung und Ortung im kanonischen Recht, Berlin 1958; tenże, Weltgeschichte Machtform? Eine Studie zur politischen Theologie des II. Vatikanischen Konzils, Berlin 1968; J.B. Metz, Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 45–48, 57–58, 104–05.
56
Carl SChmittijegoteologiapolityCzna 57 5/ Krytykę Schmittiańskiej teologii politycznej, uważanej za grę językową lub
metaforę, pióra postmodernisty Hansa Blumenberga, negującego związki przyczynowo-skutkowe, w tym także i pomiędzy pojęciami religijnymi a prawno-ustrojowymi8.
6/ Rozważania o sekularyzacji społeczeństw nowożytnych, pisane przez umiar-kowanie konserwatywnych filozofów zaniepokojonych zjawiskiem gaśnięcia wiary w Boga i negatywnymi konsekwencjami społecznymi tego zjawiska (Karl Löwith, Hans-Georg Gadamer)9.
Z powyższego wyliczenia wynika, że o ile dominujący w nauce niemieckiej od drugiej połowy XIX wieku metodolodzy pozytywistyczni i zsekularyzowani hegliści skutecznie wymusili na chrześcijańskich badaczach, aby milczeli na tematy wartości (w tym i wiary), to nie byli zdolni całkowicie wyprzeć religii z naukowego widno-kręgu. Ucząca o istocie i przymiotach Boga teologia nie mogła tutaj mieć statusu naukowego, ponieważ przyjmowała przed-empiryczne założenie, że Bóg istnieje.
Jednakże status naukowy miały już takie dyscypliny i subdyscypliny jak socjologia religii, filozofia religii, politologia religii czy prawno-politologiczna teoria relacji państwa i Kościoła (kościołów). Chrześcijański naukowiec nie musiał wyrzekać się swojej wiary, ale musiał ją przedstawić wedle zasad narzuconego mu warsztatu.
W ciągu swojego życia Carl Schmitt także poddał się temu rygorowi i unikał dekla-racji religijnych, co wzbudziło, trwającą zresztą po dzień dzisiejszy, dyskusję na temat jego osobistej religijności10.
W problematykę osobistej relacji Carla Schmitta do Boga nie będziemy się tutaj głębiej zanurzać. Prawdę mówiąc to odpowiedzi jakie udzielane są w powyższej dys-kusji nie są istotne dla badacza Schmittiańskiej teologii politycznej. Dzieje się tak dlatego, że prawnik ten, tworząc swoją naukę o teologii politycznej, dostosował się do warsztatowych wymogów środowiska akademickiego i unikał jasnych deklaracji w sprawach wiary, czy to w wystąpieniach publicznych, czy to w swoich tekstach, mimo że wychował się w katolickim otoczeniu i początkowo obracał się w kręgu towarzyskim skupionym wokół katolickiej partii Zentrum. W swoich wspomnie-niach Schmitt wyznaje jasno i stanowczo dlaczego nigdy nie napisał niczego jako katolicki naukowiec: „Jestem prawnikiem a nie teologiem” (Ich bin aber Jurist und kein Theologe)11. W liście do jednego z hiszpańskich przyjaciół dodaje, że nie wolno mu wypowiadać się na tematy religijne, gdyż zasada ta „przynależy do mojego stylu jako prawnika (zu meinem Stil als Jurist), i choć trudno mi się w tym stylu utrzymać,
8 H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main 1996, s. 102–12.
9 K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, Warszawa 2001;
tenże, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, Kęty 2002.
Na temat H.-G. Gadamera w tym względzie zob. P. de Vitiis, La teologia politica come problema ermeneutico, Brescia 2013, s. 57–88.
10 Patrz nasz tekst Charles Maurras i Carl Schmitt. Problem władzy suwerennej po ‘odczarowaniu świata’, w niniejszym numerze „Pro Fide, Rege et Lege”.
11 C. Schmitt, Ex Captivitate salus. Erfahrungen der Zeit 1945–1947, Berlin 2002 [1950], s. 89.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
to jako prawnik muszę, aby nie wzbudzać nienawiści i nie dawać argumentów moim przeciwnikom”12. Innymi słowy, prawnik ten uznał za swoje warsztat i metodologię pozytywistyczną w naukach społecznych.
Nie ulega wątpliwości, że chrześcijańskie otoczenie młodego naukowca sprzy-jało, aby wybrał sobie pole badawcze związane właśnie z tematyką chrześcijańską, ale pozbawione jakichkolwiek osobistych deklaracji w kwestii istnienia Boga i praw-dziwości konkretnego wyznania. Schmitt pisał chętnie i dużo o wpływie religii na pojęcia prawne i polityczne, gdyż było to ujęcie metodologiczne dopuszczalne i akceptowalne w otoczeniu akademickim. Właśnie dlatego, w naszym przeko-naniu, prywatny stosunek Schmitta do chrześcijańskiego Objawienia, który budzi tyle wspomnianych kontrowersji, nie ma najmniejszego znaczenia dla wyjaśnienia ogólnej teorii jego teologii politycznej. Stoimy na stanowisku, że badań nad tym tematem podjąć może się tak radykalny chrześcijanin chcący wprowadzić tematykę religijną do dyskursu naukowego, jak i nie mniej radykalny ateista badający tylko wpływ religii na zjawiska polityczne, który prywatnie krzywi się z odrazy wobec religijnego fanatyzmu, który jednak realnie kształtuje opisywane przezeń społeczne wyobrażenia prawno-polityczne. Nasze obserwacje potwierdzają liczni komentarzy pism Schmitta: Hugo Ball pisze, że teologia polityczna „nie rodzi się z dobrze za-korzenionej wiary, lecz z jej konsekwencji”13, a konkretnie tych dotyczących myśli politycznej i prawnej. Podobnie zauważa Hasso Hofmann: „zagadnienie teologii politycznej ma charakter czystej teorii prawno-historycznej i socjologicznej, ale nie teologicznej. (…) Schmittiańska teologia polityczna odnosi się tylko i wyłącznie do specyficznego rodzaju historii pojęć i socjologii pojęć”14.
Jak wspomnieliśmy wyżej, trudno jest nam wątpić, że osobista wiara religijna ba-dacza może go skłaniać, aby właśnie taką a nie inną problematyką zajął się w swojej pracy naukowej. Zgadzamy się więc z poglądem, że Schmittiańskie zainteresowania problematyką teologii politycznej jak najbardziej mogło być zawoalowanym „wy-razem wiary, której dawano maskę naukowej erudycji”15. Młody badacz chętnie pisał o politycznych i prawnych skutkach chrześcijaństwa, właściwie był to główny temat jego pierwszych prac badawczych, gdyż chciał wykazać, że religia konstytuuje wyobrażenia polityczne i społeczne. Była to teza polemiczna zarówno do popular-nego na lewicy marksizmu, że to byt (materia) kształtuje świadomość (wyobrażenia polityczne i religijne), jak i wobec, w sumie zbliżonej w tej kwestii do socjologii po-marksowskiej, liberalnej teorii weberowskiej głoszącej, że religia jest produktem
12 C. Schmitt – A. d’Ors, Briefwechsel, Berlin 2004, s. 120.
13 H. Ball, La Théologie politique de Carl Schmitt, „Les Etudes Philosophiques”, 2004, nr 1, s. 87.
14 H. Hofmann, Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Berlin 2002, s. XXXVI.
15 J.-C. Monod, La querelle de la sécularisation. Théologie politique et philosophies de l’histoire de Hegel à Blumenberg, Paris 2002, s. 156. Podobnie uważa M. Maraviglia, La penultima guerra.
Il ‚katéchon’ nella dottrina dell’ordine politico di Carl Schmitt, Milano 2006, s. 152.
58
Carl SChmittijegoteologiapolityCzna 59 wyobrażeń kształtowych przez otoczenie społeczne16. Dodajmy w tym miejscu, że Schmitt był seminarzystą Webera.
Zapewne dlatego tematyce wpływów chrześcijaństwa na naukę o państwie Carl Schmitt poświęca liczne młodzieńcze prace. Wymieńmy te najważniejsze: Widzial-ność Kościoła. Rozważania scholastyczne (Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, 1917), Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suweren-ności (1922), Rzymski katolicyzm i polityczna forma (1923), a także obszerne partii dwóch głośnych rozpraw: Romantyzm polityczny (Politische Romantik, 1919) i Dyk-tatura. Od początków nowożytnej kwestii suwerenności, aż po proletariackie walki kla-sowe (Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf, 1921). Liczba i obszerność tych tytułów pozwala nam stwierdzić, że bez względu na osobisty i prywatny stosunek młodego Schmitta do prawdy katolickiej (który pozostaje nadal zagadką), trudno odmówić słuszności spo-strzeżeniu, że we wczesnym okresie działalności naukowej prawnik ten jest dosłownie zafascynowany aspektem organizacyjnym Kościoła katolickiego (eklezjologia, dog-maty), w którym widzi źródło nowożytnej nauki o prawie publicznym i państwie17. Przypuszczenie, że Schmittiańska tematyka pracy naukowej to zawoalowane wy-powiedzi afirmujące prawdę Kościoła katolickiego potwierdza fakt, że po rozwodzie i ponownym zawarciu cywilnego związku małżeńskiego (1925), co ipso facto ozna-czało usunięcie go z przedsoborowego Kościoła i pozbawiło prawa do przyjmowania sakramentów (wtedy księża problemy takie jeszcze traktowali z powagą, co nie zawsze widzi się we współczesnym Kościele posoborowym), nagle zupełnie traci zaintereso-wanie teologią polityczną i wpływami religii na naukę o państwie. Przez wiele lat pisze teksty wyłącznie na tematy prawno-polityczne, pozbawione osadzenia i kon-tekstu religijnego. Jak się zdaje, automatyczna ekskomunika związana z zawarciem ponownego (cywilnego) małżeństwa, zupełnie zachwiała osobistą wiarą Schmitta.
Odzyskał ją dopiero po 1945 roku, gdy po 20 latach przerwy – internowany po
16 Na temat stosunku C. Schmitta do K. Marksa zob. C. Herrera, Carl Schmitt y el marxismo.
Puntos de encuentro y de ruptura en la noción de realismo politico, „Res Publica“, 1998, nr 2, s. 35–68; J.E. Dotti, Karl kontra Carl. Schmitt czyta Marksa, [w:] Ch. Mouffe (red.), Carl Schmitt, wyzwanie polityczności, Warszawa 2011, s. 119–50. Literatura na temat polemiczne-go stosunku C. Schmitta do M. Webera jest bardziej obfita – zob. G.L. Ulmen, The Sociology of the State. Carl Schmitt and Max Weber, “State, Culture, and Society”, 1985, nr 2, s. 3–57;
tenże, Politische Theologie und politische Ökonomie. Über Carl Schmitt und Max Weber, [w:]
H. Quaritsch (red.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, s. 341–66;
G. Eisermann, Max Weber und Carl Schmitt, „Der Staat”, 1994, nr 33, s. 76–103; C. Colliot- -Thélène, Carl Schmitt contre Max Weber, rationalité juridique et rationalité économique, C.-M. Herrera (red.), Le Droit, le Politique. Autour de Max Weber, Hans Kelsen, Carl Schmitt, Paris 1995, s. 205–28.
17 U. Bröckling, Katholische Intelektuelle in der Weimarer Republik, München 1993, s. 72–74;
K.-E. Lönne, Carl Schmitt und der Katholizismus der Weimarer Republik, [w:] B. Wacker (red.), Die eigentlich katholische Verschärfung… Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmit-ts, München 1994, s. 14–15; J.L. Villacañas, Poder y Conflicto. Ensayos sobre Carl Schmitt, Madrid 2008, s. 17.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
II Wojnie Światowej przez Amerykanów i zagrożony represjami jako były aktywista nazistowski – powrócił do religii18, zwracając się do „ukrzyżowanego Boga” będącego dlań „ostatnim azylem”19 po ostatecznej klęsce jego ukochanych Niemiec. Związek biografii intelektualnej Schmitta z jego biografią religijną nie jest przypadkowy i po-zwala nam przypuszczać, że zainteresowania teologią polityczną wynikają z auten-tycznej fascynacji katolicyzmem i instytucjami Kościoła. Mimo to, powtórzymy raz jeszcze, ponieważ jest to subdyscyplina naukowa, to osobista i szczera wiara nie jest konieczna, aby pisać o wpływie pojęć teologicznych na prawno-polityczne. Wpływ taki dostrzec może także niedowiarek czy wręcz ateista.
Dlatego, na sam koniec tej części tekstu, chcemy powtórzyć raz jeszcze i dobitnie:
teologia polityczna to koncepcja stricte naukowa ucząca o związkach pomiędzy re-ligią a pojęciami prawno-politycznymi. Jest to więc subdyscyplina prawa i polito-logii, którą może się zajmować naukowo katolik, agnostyk a nawet wojujący ateista.
Nie jest to gałąź teologii. Zwracamy na to uwagę, gdyż taki błąd, na szczęście rzadko, można spotkać w literaturze teologicznej20.
II. Definicja teologii politycznej
1. Geneza terminu (Warron, Leibniz, Bakunin, Kelsen)
Publikując w 1922 roku Teologię polityczną Carl Schmitt wprowadził do nauk prawnych i politycznych nowe pojęcie, chociaż sama problematyka relacji religii z pojęciami prawno-politycznymi w żadnym razie nie była nowa, skoro związki te istniały od początku dziejów obydwu interesujących nas podmiotów, czyli państwa i religii. Także samo pojęcie teologii politycznej nie było, ściśle rzecz biorąc, aż tak bardzo nowatorskie. Już Starożytność znała zbliżony termin teologia obywatelska, którym w antycznym Rzymie posługiwał się Warron w dziele które, niestety, nie zachowało się do naszych czasów. Znamy je tylko dzięki św. Augustynowi, który w Państwie Bożym dokonał jego dość bezceremonialnej krytyki z punktu widzenia chrześcijańskiej ortodoksji. Z tego opisu wynika, że Warronowa teologia obywatelska opisywała bogów miast i państw oraz rodzaje należnego im publicznego (politycz-nego) kultu21. Mimo podobieństwa terminologicznego, na które słusznie zwracano uwagę, nie było to więc pojęcie Schmittiańskie.
18 T. Storme, Carl Schmitt et le marcionisme. L’impossibilité théologico-politique d’un oecuménisme judéo-chrétien? Paris 2008, s. 172.
19 C. Schmitt, Ex Captivitate Salus, op.cit., s. 61; tenże, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951, Berlin 1991, s. 216, 217, 222.
20 R. Gibellini, La Teologia del XX secolo, Brescia 1992, s. 332.
21 Św. Augustyn, Państwo Boże, Kęty 1998, VI, 4–7.
60
Carl SChmittijegoteologiapolityCzna 61 Zdecydowanie bliższe było terminologii Carla Schmitta pojęcie teologii juryspru-dencji, którym posługiwał się w XVII wieku Gottfried W. Leibniz, zwracający uwagę na „nadzwyczajne analogie między dwoma dyscyplinami”, czyli teologią a prawem22. Filozof ten twierdził, że Litera biblijna jest tekstem nie tylko objawionym, ale za-wiera również szerokie spektrum praw Bożych, naturalnych i ludzkich, czyli stu-diując teologię, zarazem studiujemy Boskie i ludzkie prawodawstwo. Tych dwóch dyscyplin nie da się od siebie oddzielić.
Kilkadziesiąt lat przed Carlem Schmittem terminem teologia polityczna (la théologie po-litique) posłużył się także radykalny rosyjski anarchista Michaił Bakunin w swojej polemice z Giuseppe Mazzinim (La théologie politique de Mazzini et l’Internationale, 1871). O bro-szurze tej wspomina sam Schmitt, dlatego przywołują ją liczni badacze (mamy jednak wątpliwości czy któryś z nich ją przeczytał, gdyż jej nigdy nie opisują). Jej lektura pokazuje, że ściśle rzecz biorąc cała kwestia teologii politycznej ogranicza się tutaj jedynie do tytułu.
W tekście termin ten w ogóle nie występuje. Zamiast rozważań teoretycznych nad świeżo wymyślonym określeniem mamy klasyczne pismo okolicznościowe krytykujące postawę polityczną Mazziniego, który potępił rzezie i wojujący ateizm charakteryzujący paryskich komunardów (1870). Bakunin tę reakcyjną postawę postrzegał jako skutek braku odcięcia się od chrześcijaństwa przez włoskiego rewolucjonistę, w wyniku czego miałby on myśleć o człowieku w kategoriach grzechu religijnego, taki zaś grzeszny człowiek potrzebuje ko-rekcyjnych instytucji państwa i Kościoła. I dlatego anarchia komunardów i ich zbrodnie na urzędnikach państwowych i kościelnych tak bardzo go przeraziły23. Włoski rewolucjo-nista miał, bezwiednie i podświadomie, uznawać potrzebę istnienia autorytetów etaty-stycznych i eklezjalnych, gdyż rzekomo był zwolennikiem pesymistycznej chrześcijańskiej antropologii, nawet jeśli przedstawiał się jako religijny nowator i eklezjalny demokrata.
Tymczasem, twierdzi Bakunin, „Bóg i państwo są dwoma intelektualnymi i moralnymi źródłami wszelkiej niewoli”24. Ten stan poddaństwa człowieka mogą w pełni zanegować tylko rewolucjoniści-ateiści, będący „zuchwałymi negacjonistami Boga, porządku Bo-żego i zasady autorytetu”25. Takimi negacjonistami byli właśnie komunardzi i tym mieli przestraszyć Włocha. Z tekstu rosyjskiego rewolucjonisty wynika, że teologia polityczna – która nigdy nie jest definiowana, a w samym tekście brak tego terminu – polegać by miała na teologicznym ugruntowaniu istnienia instytucji państwa.
W rzeczywistości poważne naukowe fundamenty teologii politycznej stwo-rzył dopiero główny polemista Carla Schmitta w dziedzinie prawa konstytucyj-nego w okresie międzywojennym, a mianowicie socjaldemokrata żydowskiego pochodzenia Hans Kelsen. To on jako pierwszy zwrócił uwagę na liczne paralele występujące w postrzeganiu Boga i państwa oraz w przymiotach, którymi ludzie
22 Cyt. za: M. Nicoletti, Transcendenza e potere. La teologia politica di Carl Schmitt, Brescia 1990, s. 184.
23 M. Bakunin, La théologie politique de Mazzini et l’Internationale, Neuchâtel 1871, s. 4, 10–11, 30–33, 40, 50, 56.
24 Tamże, s. 105.
25 Tamże, s. 4–5.
ChrześCijaństwoi europawobeCsekularyzaCji
obdarzają te dwa byty. Austriacki prawnik wskazał liczne zbieżności teologiczno- -polityczne tych dwóch pojęć: 1/ patrzymy i na Boga i na państwo niczym na omni-potentnego ojca, który nas uczy, karze i nagradza; 2/ absolutna suwerenność władzy w państwie to odblask wszechmocy przypisywanej Bogu; 3/ Chrystusa i suwerena postrzegamy jako pośredników – niewidzialnego i widzialnego – pomiędzy światem Boskim i ludzkim, dlatego dajemy obydwu moc stawania ponad prawem (cud Boga, racja stanu suwerena); 4/ Boga i suwerena postrzegamy w kategoriach klasycznej teodycei, dlatego państwo i Bóg są zawsze niewinni naszych nieszczęść, a winę przy-pisujemy ludziom; 5/ z teodycei wynika, że Bóg i państwo są zawsze dobre i dlatego uznajemy, że mają nas prawo korygować za pomocą kar doczesnych (państwo) i po-śmiertnych (Bóg); 6/ tę autorytarną wizję rzeczywistości zanegować może jedynie panteizm lub liberalny relatywizm (w religii) i demokracja (w państwie), które neu-tralizują autorytarne pojęcie omnipotentnego bytu stojącego ponad ludźmi, mają-cego nad nimi pełnię władzy i dająmają-cego im prawdę. Z rozumowania Kelsena wynika, że tradycyjna katolicka teologia polityczna jest reakcyjna, czyli społecznie szkodliwa i dlatego winna zostać unicestwiona. Stoi na drodze emancypacji człowieka26.
Program zawarty w terminie teologia polityczna socjaldemokraty Hansa Kelsena jest więc bliski anarchiście Michaiłowi Bakuninowi, ale jego recepta jest mniej ekstremi-styczna. Kelsen chce znieść państwo autorytarne oparte o katolicki dogmat (sojusz Tronu i Ołtarza) i zastąpić je socjaldemokratycznym, a religię wyrugować do sfery prywatnej;
Bakunin chce znieść wszelkie państwo i wszelką wiarę w Boga za jednym zamachem.
Jednak to nie rosyjski anarchista i austriacki socjaldemokrata, mimo pionier-skiego charakteru ich refleksji teologiczno-politycznej, lecz właśnie Schmitt spopu-laryzował badania nad teologią polityczną, czyniąc z niej termin naukowy, służący opisywaniu zjawisk politycznych. To on wprowadził to określenie do obiegu nauko-wego, a potem i publicystycznego.
2. Inflacja teologii politycznych a/ Przykłady
Niestety, posługując się tak często terminem teologia polityczna Carl Schmitt nigdy właściwie sam go nie zdefiniował27, co dało pole do licznych nadinterpretacji, w naszym przekonaniu nadmiernie i bezzasadnie poszerzających jego znaczenie. Od
Niestety, posługując się tak często terminem teologia polityczna Carl Schmitt nigdy właściwie sam go nie zdefiniował27, co dało pole do licznych nadinterpretacji, w naszym przekonaniu nadmiernie i bezzasadnie poszerzających jego znaczenie. Od