Decyzjonizm

Jak przekonuje Habermas, Heidegger b ył n a d o b r e j d r o d z e , by zrealizować wyznaczone przez siebie zadanie i przekroczyć założenia charakteryzujące filozofię podmiotu. Jak wynika to z wywodu Habermasa, nie mogło mu się to jednak powieść – właśnie wskutek określonej, implicite tkwiącej u podstaw jego interpretacji przesłanki normatywnej.

Zrekonstruuję teraz treść krytyki przedstawionej przez Habermasa, uzupełniając ją stosownymi cytatami. Do spraw tych wrócę w Rozdziale III., gdzie poddam analizie to, co Habermas uważa za mocną stronę propozycji Heideggera, oraz w Rozdziale IV., gdzie spróbuję sformułować alternatywną przesłankę normatywną.

Habermas twierdzi, iż Heidegger dzięki wyżej przybliżonym trzem strategicznym posunięciom mógł p o z b a w i ć r e l a c j ę p o d m i o t o w o -p r z e d m i o t o w ą w a l o r u p a r a d y g m a t y c z n e g o oraz z l i k w i d o w a ć charakterystyczne dla filozofii podmiotu m e t o d o l o g i c z n e u p r z y w i l e j o w a n i e a u t o r e f l e k s j i , nie rezygnując przy tym z t r a n s c e n d e n t a l n e g o s p o s o b u , na jaki postawił on problem ontologiczny⁹⁹.

W kontekście ontologicznej interpretacji problematyki transcendentalnej, ś w i a t stanowi dla Heideggera h o r yz o n t o t w i e r a n i a s e n s u , na podstawie którego i n t e r p r e t a c yj n i e e k s p l i k o w a n e są te związki sensu, w których codzienna

99

egzystencja zawsze już z góry się znajduje¹⁰⁰. Stanowią one jej przednaukową prawdę, umożliwiając spotkanie się przedrozumienia i bytu¹⁰¹. Nie chodzi już jednak o odniesienie podmiotu do przedmiotu, lecz uprzywilejowane osadzenie w pewnych relacjach, których całościowy kontekst składa się na świat¹⁰². Tego ostatniego nie należy zatem rozumieć jako ogółu dostępnych poznawczo stanów rzeczy, lecz jako p r a k t y c z n o - ż yc i o w ą p r z e s t r z e ń nie-obiektywizującego obchodzenia się z rzeczami-narzędziami¹⁰³. W grę wchodzą tu nade wszystko d z i a ł a n i a c e l o w o r a c j o n a l n e , analizowane przez Heideggera (oczywiście w innej terminologii) w początkowych partiach Bycia i czasu (BC: § 15).

Habermas zauważa, iż perspektywę interpretacji świata podziela Heidegger z p r a g m a t y s t a m i – Peircem, Meadem czy Deweyem; jej oryginalność polega zaś na tym, że Heidegger próbuje ją wykorzystać w k r y t y c e f i l o z o f i i ś w i a d o m o ś c i , rozciągając swe pragmatyzujące analizy świata jako kontekstu odesłań na r e l a c j e i n t e r s u b i e k t yw n e : na perspektywę intersubiektywnych stosunków, jakie jednostka nawiązuje z innymi¹⁰⁴. Heidegger – zauważa Habermas – rzeczywiście porzuca charakterystyczny dla fenomenologii m i t i z o l o w a n e g o J a i wprowadza na jego miejsce p r z e c i ę t n e s t r u k t u r y i n t e r s u b i e k t yw n o ś c i związane z c o d z i e n n ą p r a k t yk ą k o m u n i k a c y j n ą¹⁰⁵. Habermas uważa jednak, że w tym właśnie momencie przedsięwzięcie Heideggera utyka¹⁰⁶. Utyka ono w miejscu, w którym – jak twierdzi autor Filozoficznego dyskursu nowoczesności – właśnie otworzyło obiecującą perspektywę problemową:

1. Przejście od samotniczego działania celoworacjonalnego „do społecznej interakcji faktycznie obiecuje rozpoznanie tych p r o c e s ó w p o r o z u m i e n i a – a n i e t yl k o r o z u m i e n i a – które uobecniają świat jako intersubiektywnie wspólne tło świata przeżywanego”¹⁰⁷.

2. „Z języka u ż y w a n e g o k o m u n i k a c yj n i e – pisze Habermas – można odczytać struktury wyjaśniające, jak świat przeżywany – sam

100 Por. ibidem, str. 170-171. 101 Por. ibidem, str. 171. 102 Por. ibidem, str. 171. 103 Por. ibidem, str. 172. 104 Por. ibidem. 105 Por. ibidem, str. 173-174. 106 Por. ibidem, str. 172.

107 Ibidem, str. 173. W cz. 5. tego Rozdziału przybliżę problem rozróżnienia na rozumienie i porozumienie – jest on związany z zarzutem, jaki Habermas stawia hermeneutyce (w sporze z Gadamerem).

bezpodmiotowy – reprodukuje się jednak za sprawą podmiotów i ich d z i a ł a n i a k o m u n i k a c y j n e g o . W ten sposób załatwione byłoby pytanie o ‘kto’ Dasein (…)”¹⁰⁸.

Heidegger – uważa Habermas – mimo wszystko jednak n i e o b r a ł d r o g i , która prowadzi do teorii komunikacji, i powrócił do założeń filozofii podmiotu¹⁰⁹. Powodem tego stanu rzeczy była przyjęta przezeń p r z e s ł a n k a n o r m a t yw n a . Wpisana jest ona w parę terminologiczną: Eigentlichkeit – Uneigentlichkeit, tj. w ł a ś c i w o ś ć / a u t e n t yc z n o ś ć – n i e w ł a ś c i w o ś ć / n i e a u t e n t y c z n o ś ć¹¹⁰. Heidegger rozróżnia dwa rodzaje egzystencji albo sposoby egzystowania – właściwy oraz niewłaściwy. Twierdzi on wprawdzie, że nie są to rozróżnienia moralne, niemniej jednak z rozwinięciem struktury egzystowania właściwego utożsamić można odpowiedź na p yt a n i e o t o – j a k ż yć . Dokładnie tak czyni Habermas. Uważam jednak, że przeocza on kilka istotnych okoliczności. Zanim je podejmę (Rozdział III. oraz IV.), streszczę teraz zawartość jego krytyki, dokonując przy tym niezbędnych objaśnień bądź uzupełnień.

Otóż, Habermas uważa, że powrót na pozycje filozofii podmiotu jest efektem kontrastującego ujęcia, które odpowiedzi na pytanie o „kto” Dasein (o to, „kim” jest Dasein) poszukuje w p r z e c i w s t a w i e n i u s i ę Dasein przeciętnym strukturom intersubiektywności, ucieleśnionym również w codziennych praktykach komunikacyjnych¹¹¹. Heidegger sferę tę oznacza egzystencjałem S i ę (das Man). Określenie to pochodzi niewątpliwie od s p o s o b u , na jaki na ogół p r z ys w a j a n e s ą i r e p r o d u k o w a n e obiegowe opinie, przekonania czy zachowania: „Używamy sobie – pisze Heidegger – i bawimy się, tak jak się używa: czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi; równocześnie odsuwamy się od ‘tłumu’, tak jak się zwykle to robi; uznajemy za ‘oburzające’ to, co się za oburzające uznaje” (BC: 162).

108 Ibidem. W cytacie „jestestwo” zamieniono na „Dasein”. 109 Por. ibidem.

110 W polskiej recepcji Heideggera mamy do czynienia z zastosowaną tutaj alternatywą translacyjną odnośnie do stosowanego przez autora Sein und Zeit pary terminów „Eigentlichkeit” i „Uneigentlichkeit”. Idąc niewątpliwie tropem interpretacji przedłożonych przez Th. W. Adorna czy J. Derridę, Krzysztof Michalski w swej monografii wydanej po raz pierwszy w 1978 roku zaproponował, by odnośną parę terminologiczną przełożyć za pomocą wyrażeń „autentyczność”, „nieautentyczność” – zob. Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1998. Natomiast polski przekład Sein und Zeit pióra Bogdana Barana, jak również większość badaczy, przyjmuje formułę „właściwość” – „niewłaściwość”. Nie rozstrzygając na razie, w jaki sposób chcę rozumieć termin Heideggerowski, zachowuję tutaj tę dwuznaczność.

111

Jak zauważa Habermas, ucieleśnione w codziennej praktyce komunikacyjnej Się wiąże Heidegger z relacją p o d l e g ł o ś c i w z g l ę d e m i n n yc h¹¹². Się tworzy wręcz, jak mówi Heidegger, rodzaj d yk t a t u r y (BC: 162): „Dasein jako powszednie wspólne bycie jest pod władzą innych. Ono samo nie jest, inni odebrali mu bycie. Inni mogą korzystać wedle upodobania z powszednich możliwości bycia Dasein. Ci inni nie są przy tym określonymi innymi. Przeciwnie, każdy inny może ich zastąpić. Decydująca jest tylko dyskretna, od Dasein jako współbycia niepostrzeżenie przejęta dominacja innych. N a l e ż y s i ę s a m e m u d o i n n yc h i u t r w a l a i c h w ł a d z ę ” (BC: 162)¹¹³.

„Kto” jest zatem tutaj rozmytym, trudnym do ustalenia „Się” – zgodnie z zasadą konstytutywną dla tego typu odwołujących się do c o m m u n i s o p i n i o uzasadnień, iż wybiera się to właśnie, co „się” w danych okolicznościach p r z yj ę ł o wybierać; to, co w danych okolicznościach wybiera statystyczna większość lub ten podmiot sprawczy (najczęściej rozmyty), który moderuje gusta i wybory większości¹¹⁴. „Wraz z zatratą w Się – pisze Heidegger – zostaje już rozstrzygnięta najbliższa faktyczna możność bycia Dasein – z a d a n i a , r e g u ł y , m i e r n i k i , p i l n o ś ć i z a k r e s zatroskanego i troskliwego bycia-w-świecie” (BC: 337).

Zauważmy przy tym (wykraczając poza Habermasa), iż Heidegger charakteryzuje struktury świata powszedniości związane z Się jako pewien kontekst „r e g u ł d z i a ł a n i a i n o r m p u b l i c z n yc h ” (SZ: 288). W związku z tym zdanie jednostki na dyktat Się oznaczałoby również (obok powielania obiegowych opinii i zachowań) r e s p e k t o w a n i e intersubiektywnie podzielanych reguł działań i norm publicznych. Jest to ważka okoliczność. Habermas uważa – jak zaraz zobaczymy – że egzystencja właściwa prowadzić ma do z e r w a n i a ze światem wspólnym. Ja natomiast uważam, iż wiąże się ona z m o d yf i k a c j ą s p o s o b u u c z e s t n i c t w a w tym świecie (stosowna argumentacja zawarta jest w Rozdziale IV.); ma ona związek (choć nie tylko) właśnie z wspomnianymi regułami działania i publicznymi normami (określają one, jak postaram się pokazać w cz. 3.3. Rozdziału III., ramy racjonalności powszedniości).

112 Por. ibidem.

113 Egzystencjał zwany przez Heideggera współbyciem (Mitsein, Miteinandersein) analizuję w cz. 3. Rozdziału III.

114 Zob. np. następujący fragment: „Dasein, określone jako współbycie, wiąże się z byciem wiedzionym przez panującą wykładnię, którą Dasein ma na swój temat; przez to, co się sądzi, przez modę, przez tendencje (Strömungen), przez to, co dzieje: tendencję, którą jest żaden, modę, którą jest nikt” (GA 64: 120).

Habermas przekonuje, że Heidegger idzie jednak po linii myślowej Husserla, jak również, z drugiej strony – Kierkegaarda. W przypadku fenomenologii transcendentalnej Husserla nie ma miejsca na myśl, że podmioty są z a r a z e m z i n d yw i d u a l i z o w a n e i u s p o ł e c z n i o n e¹¹⁵. Natomiast w przypadku teologii „bojaźni i drżenia” jednostka jest zawsze radykalnie samotna i musi sprostać zadaniu w ł a s n e g o z b a w i e n i a¹¹⁶. Tyle że Heidegger – jak zauważa Habermas – nie dopuszcza możliwości oparcia się na jakiejś instancji „ontoteologicznej” (metafizycznej lub teologicznej). Dla Heideggera f i l o z o f i a m a b o w i e m c h a r a k t e r a t e i s t yc z n y¹¹⁷. Swe „zbawienie” prowadzące do egzystowania właściwego jednostka uzyskać może zatem w y ł ą c z n i e n i e j a k o s a m a z s i e b i e . „Zbawienie” to ma więc, jak zauważa Habermas, postać paradoksalnego, gdyż n i e m a j ą c e g o w n i c z ym o p a r c i a , s a m o p o t w i e r d z e n i a¹¹⁸.

W związku z powyższym, Habermas stara się zwrócić uwagę na następujące okoliczności:

1. (W kontekście Husserla) Heidegger d y s k w a l i f i k u j e p r z e c i ę t n e s t r u k t u r y t ł a ś w i a t a p r z e ż yw a n e g o , o ile wykraczają one poza izolowane Dasein – są one bowiem strukturami istnienia nieautentycznego (niewłaściwego)¹¹⁹. Intersubiektywność konstruuje on w związku z tym podobnie jak Husserl w Medytacjach kartezjańskich – każdorazowo moje Dasein miałoby konstytuować współbycie, tak jak transcendentalne Ja konstytuuje intersubiektywność świata wspólnego mnie i innym. Dla analizy procesów konstytutywnych Heidegger nie może przy tym spożytkować fenomenu języka – swe analizy poprowadził on bowiem w kierunku, który wiąże go z Się¹²⁰.

2. (W kontekście Kierkegaarda) Heidegger powtarza w pewnym sensie figurę wprowadzoną przez Fichtego, stosuje ją jednak w odniesieniu do skończonej

115 Por. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, op. cit., str. 174. 116 Por. ibidem.

117 Por. ibidem. Filozofia – jak zwykł mawiać Heidegger – jeżeli chce legitymizować się radykalizmem, nie powinna przyjmować żadnego światopoglądu, zasadniczo więc jest ona ateistyczna (PIA: 28; GA 61: 197, 199; GA 20: 109). Kierkegaard natomiast zajmował, jak uważa Heidegger, „stanowisko wiary, zasadniczo na zewnątrz filozofii” (ONT: 38). Mimo to jednak Heidegger wskazuje na niego, jako na

źródło swej inspiracji: „Towarzyszem w poszukiwaniach był młody Luter, wzorem Arystoteles, którego

tamten nienawidził. Bodziec dał Kierkegaard, oczy zaś wprawił mi Husserl” (ONT: 11). Nazwiska te w

żadnej mierze nie zdają oczywiście wyczerpująco sprawy z genealogii myśli Heideggera.

118 Por. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, op. cit., str. 174. 119 Por. ibidem, str. 173.

120

egzystencji jednostkowej (która zajmuje miejsce wszechmocnego pra-Ja)¹²¹. W o l n o ś ć , jaką zakłada ta figura, polega na s a m o u s t a n o w i e n i u i s a m o p o t w i e r d z e n i u p o p r z e z c z yn (Fichteański Tathandlung)¹²². U Heideggera funkcję tę pełni p r o j e k t o w a n i e s e n s u ś w i a t a , realizowane jednakże poprzez j e d n o s t k o w e wybory. Nie mają one jednak ż a d n e j instancji kontrolnej pozna indywidualnym sumieniem, które w milczeniu przyzywa do zdecydowanego działania. Wobec tego – jak zauważa Habermas – Dasein miałoby uzasadniać się samo z siebie, Heidegger zaś realizowałby za pomocą tej figury, pozornie tylko przezeń wyeliminowany, klasyczny dla filozofii postulat u z a s a d n i e n i a o s t a t e c z n e g o ,¹²³. Punkt drugi wymaga tutaj osobnego komentarza¹²⁴. Ruch samouzasadnienia Dasein wiąże się tutaj z przekroczeniem struktur powszedniości – wiąże się on z, by tak rzec, „postawieniem na siebie”, tzn. na swój indywidualny projekt sensu¹²⁵. Wskażmy najpierw negatywne aspekty tego ruchu:

1. P r z e k r a c z a on publiczne obowiązywanie Się, pozbawia je znaczenia (BC: 343-344).

2. O d c i n a on od uczestnictwa w sposobie komunikacji (tzw. gadaninie – Gerede), charakteryzującej struktury Się (BC: 341).

3. N i e p o l e g a on na roztrząsaniu własnego życia wewnętrznego (BC: 344). Są to charakterystyki, za pomocą których Heidegger stara się przybliżyć p r o c e s „ u w ł a ś c i w i e n i a ” – tj. osiągnięcia stadium egzystencji właściwej. Inicjacja przypada

121 Por. ibidem, str. 175. 122 Por. ibidem. 123 Por. ibidem. 124

Bardziej szczegółowe analizy przeprowadzam w cz. 6. Rozdziału III. oraz w Rozdziale IV.

125 Podobną perspektywę interpretacyjną, jako jeden z członów alternatywy, przyjmuje polska autorka, Ewa Kobylińska, w swej interpretacji zestawiającej koncepcje Husserla oraz Heideggera w terminach epistemologii historycznej Jerzego Kmity – por. Ewa Kobylińska, „Fenomenologiczna koncepcja intencjonalności a hermeneutyczny pansemiotyzm”, [w:] Studia metodologiczne Nr 21 (1982), Poznań 1982. Zdaniem Kobylińskiej, koncepcję Heideggera można zinterpretować w sposób, który utożsamia indywiduację ze skrajnym indywidualizmem, eksplikowanym za pomocą pojęcia interpretacji adaptacyjnej odniesionej do zastanego – historyczno-kulturowego – kontekstu sensów (stanowi on w tym wypadku negatywny punkt odniesienia). „Rozumienie hermeneutyczne – pisze Kobylińska – jest konsekwencją destrukcji klasycznej sytuacji epistemologicznej. Ponieważ (…) to, co przeżywane, tożsame jest ze sposobem przeżywania, a ów sposób opiera się na indywidualnym, i co najważniejsze – oryginalnym paradygmacie sensów, to przeżywanie (rozumienie) utwierdza tylko jednostkę we własnym

światopoglądzie. Z pewnością nie stanowi ono niezbędnego warunku komunikacji (…); jest to raczej

rodzaj samorozumienia zakorzenionego w pierwotnym doświadczaniu przedpojęciowym; można je określić jako interpretację skrajnie adaptacyjną, bo zrelatywizowaną tylko do indywidualnych wartości. Przekonania kulturowe – Heideggerowski świat – mają znaczenie tylko o tyle, o ile stanowią materiał, obszar semantyczny poddający się usensawniającej aktywności jednostki” (ibidem, str. 130/1).

tutaj pewnego typu doświadczeniu – t r w o d z e (Angst), w wyniku której Dasein w tym sensie k o n f r o n t u j e s i ę z własną śmiercią, że u ś w i a d a m i a s o b i e , iż bez względu na wymienialność ról i powtarzalność projektów bycia w świecie intersubiektywnym, jest przynajmniej jedno takie wydarzenie, którego będzie ono musiało doświadczyć b e z z d a n i a n a i n n y c h . Tym wydarzeniem jest własna śmierć – człowiek jest bowiem, choć przeważnie woli sobie raczej tego nie uświadamiać, b y c i e m - k u - ś m i e r c i (Sein-zum-Tode).

M e t o d yc z n a f u n k c j a tego ostatniego fenomenu jest podwójna. Pozwala on, po pierwsze, widzieć poszczególne sposoby egzystowania w perspektywie ich t e m p o r a l n e j c a ł o ś c i (wszystkie one mają swój kres, który jest nie bez znaczenia na ich sens), zarazem zaś, po drugie, w s k a z a ć n a i c h p o d s t a w ę . Bez względu bowiem na k o n f o r m i z m negliżowany przez Heideggera w krytyce Się, każde bez wyjątku Dasein stanowi p o d s t a w ę s w o i c h w yb o r ó w , tzn. nawet jeśli jest ono – by użyć innej nieco terminologii – z e w n ą t r z s t e r o w n e , to przecież nadal – j a k o o n o s a m o . Konfrontacja z byciem-ku-śmierci uświadamia zatem – by uciec do jeszcze innej terminologii – że b e z a g e n t a n i e m a k o n t r a k t u¹²⁶. Dzięki uświadomieniu sobie tego można – jak wynika to z wywodów przedstawionych przez Heideggera – wziąć sprawy, czyli w ł a s n e ż y c i e , we własne ręce, tj. egzystować właściwie – p r z ys w o i ć s o b i e w ł a s n e b yc i e (BC: 54). Ś w i a d e c t w o w ł a ś c i w e g o b y c i a daje zaś – jak powiada Heidegger – s u m i e n i e (Gewissen) (BC: 296). Jego z e w (Ruf) wyrywa z zatraty w Się i w z y w a d o S i e b i e (tzn. do egzystowania właściwego) (BC: 345).

W wyżej zamieszczonym punkcie trzecim mowa o tym, że właściwość nie polegać ma na roztrząsaniu swojego życia wewnętrznego. Przeciwnie – polegać ma ona na d z i a ł a n i u : „Słyszeć zew właściwie – potwierdza to litera tekstu Heideggera – znaczy d o p r o w a d z i ć s i ę do faktycznego działania” (BC: 370). Jest to jednak – jeśli wziąć pod uwagę punkt 1. oraz 2. – o k r e ś l o n y r o d z a j d z i a ł a n i a ; taki mianowicie, który:

1. n i e b i e r z e p o d u w a g ę o b o w i ą z u j ą c yc h j e g o r e g u ł i n o r m (tj. tego, co publicznie obowiązujące);

2. n i e b i e r z e p o d u w a g ę t e g o , c o n a i c h t e m a t (jak i naszego własnego działania) mają do powiedzenia inni.

126

Są to niewątpliwie stwierdzenia (lub raczej konsekwencje stwierdzeń Heideggera), które dają asumpt do wyinterpretowania takiej przesłanki normatywnej, jaką wskazał Habermas: egzystencja właściwa/autentyczna – jak przyjmuje on – odcina od wspólnoty, by e g z y s t e n c j a l n ym w ys i ł k i e m p o j e d yn c z e g o D a s e i n tworzyć (niejako zawsze na nowo) sens świata¹²⁷.

Heidegger wprowadza w tym kontekście dodatkowy e g z y s t e n c j a ł : z d e c yd o w a n i e (Entschlossenheit) (BC: 340). W efekcie jego myśl jest dość często wiązana z wyrastającą z ducha Hobbesa (autoritas, non veritas facit legem), rodzącą się ówcześnie tradycją d e c yz j o n i z m u (m. in. Carl Schmitt i Ernst Jünger)¹²⁸. Decyzjonizm przyjmuje, że „nie dysponujemy żadnymi wystarczająco (hinreichend) relewantnymi kryteriami lub dostatecznie (hinreichend) j e d n o z n a c z n ym i i n t u i c j a m i , a ż e b y o c e n i ć d a n y p r z y p a d e k w u z a s a d n i o n y s p o s ó b ”¹²⁹. Wobec tego przedstawiciele tego stanowiska przyjmują, że d e c y z j e s ą t r e ś c i o w o n i e o k r e ś l o n e . W aspekcie moralnym zbliża to decyzjonizm do e t y k o c h a r a k t e r z e p r o c e d u r a l n ym , one również bowiem rezygnują z treściowego określenia norm. Etyki proceduralne powstrzymują się, częściowo lub całkowicie, od treściowego określania pryncypiów oceny moralnej, a jedynie proponują lub przepisują określone metody lub procedury, za pomocą których pryncypia te mogą zostać wyszukane, wytworzone lub sprawdzone i przetestowane. D e c yz j o n i z m n i e p r z yj m u j e j e d n a k ż a d n yc h t e g o t y p u p r o c e d u r , bywa z tego powodu nazywany niekiedy „etyką proceduralną bez procedury”¹³⁰. Decyzje rozumie się tutaj jako sądy czy rozstrzygnięcia, które podejmowane są bez żadnych norm i reguł – tj. n a g r u n c i e s p o n t a n i c z n y c h p o b u d z e ń w o l i .

Decydując o sobie, Heideggerowskie Dasein stawia na siebie – j e g o w y b o r y s ą j e d n a k n i c z ym n i e u z a s a d n i o n e . Sumienie przemawia bowiem, jak zaznacza Heidegger, wyłącznie w modus m i l c z e n i a (BC: 344). Nie dziwi więc, że Habermas uznać mógł, iż i n s t a n c j a k o n t r o l n a d l a z d e c y d o w a n i a j e s t p u s t a – jego przedmiot (przedmiot zdecydowanego wyboru) jest bowiem zależny w y ł ą c z n i e o d d e c yz j i¹³¹. Sumienie może tu ewentualnie – jak dodałbym – kontrolować

127 Por. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, op. cit., str. 173. 128

Por. Richard Wolin, Seinspolitik…, op. cit., str. 60-66.

129 Dieter Birnbacher, Analytische Einführung in die Ethik, Berlin – New York 2003, str. 110 (podkreślenie – J. D.).

130 Por. ibidem, str. 105. 131

z a c h o w yw a n i e d y s t a n s u do przeciętności i świata publicznego. Swą koncepcją Dasein Heidegger powracałby więc – jak podkreśla Habermas – na p o z yc j e s o l i p s yz m u , charakterystycznego dla filozofii podmiotu¹³².

Powyższa konkluzja jest oczywiście z g o d n a z treścią Heideggerowskiej a u t o e g z e g e z y . W jej myśl, Bycie i czas niedostatecznie wyzwoliło się z okowów filozofii podmiotu. Patrząc retrospektywnie, Heidegger stwierdza, iż był to podstawowy powód z w r o t u , jaki dokonał się w jego myśleniu około 1933 lub 1934 roku.

Oprócz deklarowanego wyzwolenia z owych okowów, jakie pętały wcześniejszą koncepcję egzystencji, „zwrot” przynosi również zasadniczą r e o r i e n t a c j ę p r o b l e m a t yk i n o r m a t y w n e j .