Husserlowskie ujęcie intersubiektywności w Medytacjach kartezjańskich

kartezjańskich

Zagadnieniem intersubiektywności zajmuje się Husserl w V. z jego Medytacji kartezjańskich; nosi ona tytuł „Odsłonięcie sfery transcendentalnego istnienia jako monadologicznej intersubiektywności^”288.

Husserl deklaruje, iż wychodzi od doświadczenia innego – tak, j a k p r e z e n t u j e s i ę o n w p r o s t²⁸⁹; zaraz jednak dodaje – zgodnie z założeniem prymatu świadomości – że stanowi on k o r e l a t m e g o w ł a s n e g o c o g i t o . W takim charakterze dany jest on jako splecony ze swym żywym ciałem obiekt psychofizyczny, który istnieje (występuje) w świecie. Można go rozpatrywać jako rzecz należącą do przyrody oraz jako podmiot należący do intersubiektywnego świata – podmiot, który ogarnia swym doświadczeniem również mnie samego²⁹⁰.

Husserl n i e i d z i e jednak tropem u p r z e d n i o ś c i i n t e r s u b i e k t yw n o ś c i , w ramach której świat, prezentując się z różnych punktów widzenia, uobecnia się jako współpodzielany – jako tło jednostkowych perspektyw, wychodząc od którego indywidualizują one swój sens. Zgodnie z pierwotnymi założeniami zaprezentowanymi w Ideach, wychodzi on od aktualnie danej, i z o l o w a n e j ś w i a d o m o ś c i : „Otóż – pisze on – muszę niezachwianie obstawać przy tym, że wszelki sens, który każdy dowolnie wybrany byt posiada lub może dla mnie posiadać, jest (…) sensem zawartym

287

Por. Jürgen Habermas, Filozoficzny dyskurs…, op. cit., str. 175-176.

288 Zob. Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie; z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena, przeł. Andrzej Wajs, Warszawa 1982, str. 130-237.

289 Por. ibidem, str. 132. 290

w, resp. wyrastającym z mojego życia intencjonalnego, z jego konstytutywnych syntez, ujawniającym się dla mnie i odsłaniającym w systemach jednozgodnego potwierdzania”²⁹¹.

Kwestia intersubiektywności staje się zatem kwestią sposobu, w jaki inny oraz inni są k o n s t yt u o w a n i p r z e z m o j ą ś w i a d o m o ś ć , odtwarzającą w pewnej mierze syntetyczne dokonania (Leistungen) ś w i a d o m o ś c i t r a n s c e n d e n t a l n e j²⁹². Zależność mojej konstytuującej świadomości od syntezy dokonywanej przez świadomość transcendentalną ma, jak zobaczymy, pewne znaczenie w kontekście Husserlowskiej deklaracji, iż w przypadku jego transcendentalnych rozważań nie mamy do czynienia z i d e a l i z m e m w jego silnej, s o l i p s ys t y c z n e j postaci. Pozornie szczegółowe zagadnienie, jakim jest moje doświadczenie innego, tradycyjnie ujmowane jako p r o b l e m w c z u c i a (Einfüllung), ma tutaj bowiem, jak warto zauważyć, dużo szerszy zasięg: „teoria ta – pisze Husserl – stanowi również fundament dla transcendentalnej teorii świata obiektywnego i to fundament podbudowujący tę teorię w każdym jej fragmencie (ganz und gar), zwłaszcza w tych jej aspektach, które dotyczą obiektywnej przyrody. Do sensu istnienia świata, a w szczególności istnienia przyrody, przyrody obiektywnej, należy przecież, jak już wspomnieliśmy, obecność-dla-każdego, której pojęcie stale towarzyszy naszym myślom, gdy mówimy o rzeczywistości obiektywnej”²⁹³.

Pytając o intersubiektywność, Husserl wraca na znaną z Idei I pozycję t r a n s c e n d e n t a l n e j r e d u k c j i . Z jej perspektywy inny „nie jest czymś istniejącym

291

Ibidem, str. 134.

292 Marek J. Siemek twierdzi, że punktem wyjścia i centralnym zagadnieniem całej filozofii Husserla nie jest, jak sugerować by mógł wskazany przez tego ostatniego Kartezjański rodowód fenomenologii, podmiotowa pewność, zdobywana niepodważalnym aktem samowiedzy cogito, lecz pytanie – stanowiące, moim zdaniem, rozwinięcie wyżej przywołanej figury myślowej – mianowicie pytanie „o wspólne podstawy tej samo-pewności podmiotu oraz bezwzględnej ważności przedmiotowej jego

świadomych aktów, przeżyć czy doświadczeń – a więc właśnie transcendentalne pytanie o sens i sposób

istnienia tej zasadniczo korelatywnej całości, jaką stanowi podmiotowość wraz z jej obiektywnym ‘światem’ (…)” (Marek J. Siemek, „Husserl i dziedzictwo…”, op. cit., str. 200/1). Siemek stawia tezę, że Husserla analizy zmierzają po linii wytyczonej przez Kanta i, jeszcze bardziej (z uwagi na radykalizm poszukiwań), Fichtego, nie zaś Kartezjusza, który stanowi co najwyżej początek drogi do tak wyeksplikowanego pytania (por. ibidem oraz str. 206). Odmiennie niż próbuję tutaj pokazać, Siemek zakłada, że Husserl reinterpretuje zasadniczą formułę transcendentalizmu: „nie ma przedmiotu bez podmiotu, i na odwrót”, jako: „nie ma Ja bez My, i na odwrót”, co oznaczać ma – jak pisze Siemek – że „nie ma świadomego samo-odniesienia i wolnego samo-określenia jednostkowych podmiotów bez uniwersalnej racjonalności i normatywności tego, co dla nich wspólne – a wiec powszechnie – obowiązujące, i odwrotnie” (ibidem, str. 218). W kwestii wykładni transcendentalizmu Kanta i Fichtego, z którym Siemek łączy koncepcję Husserla – zob. Marek J. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i

Kanta, Warszawa 1977.

293

po prostu (schlechthin) i danym we właściwy sposób, danym jako ono samo, lecz czymś, co konstytuuje się jako alter ego, przy czym owym ego zaznaczonym w tym wyrażeniu [alter ego] jako jego moment jestem ja sam, wzięty w tym, co moje własne”²⁹⁴. Husserl podąża tutaj drogą analiz dotyczących zagadnienia konstytucji. Jak pamiętamy, już w Ideach założył on, że świat konstytuuje się warstwowo, a przy tym warstwy nadbudowywane mają, jako swoje założenie, warstwy bardziej podstawowe. Zawsze jednak proces konstytuowania ma swoją inną jeszcze przesłankę; stanowi ją konstytuujące Ja – tj. Ja transcendentalne. Stąd też Husserl może stwierdzić, że „wraz z tą konstytucją dokonuje się motywowany przez nią p r o c e s p o w s z e c h n e g o n a d b u d o w yw a n i a s e n s u (Sinnesaufstufung) n a d m o i m ś w i a t e m p i e r w o t n e g o p o c h o d z e n i a , proces, dzięki któremu świat ten staje się zjawiskiem pewnego określonego świata obiektywnego, jednego i identycznego dla wszystkich, świata mnie również zawierającego”²⁹⁵.

P r ym a t J a w z g l ę d e m i n n y c h zostaje zachowany nawet wówczas, gdy Husserl stwierdza, że świat obiektywny konstytuowany jest wspólnotowo, tj. za sprawą i n t e r s u b i e k t yw n e j w s p ó l n o t y m o n a d²⁹⁶. Sensów, poprzez które dany jest świat, Husserl nie traktuje jako rezultatu interakcji, tj. wzajemnego ścierania się i uzgadniania perspektyw doświadczenia. Przeciwnie, perspektywy doświadczenia są, według niego, jednozgodne i odnoszą się do jednego i tego samego świata, ponieważ założona a p r i o r y c z n a s yn t e z a w r a m a c h t r a n s c e n d e n t a l n e j ś w i a d o m o ś c i pozwala mu mówić o – znanej z wzmiankowanego zarzutu Ingardena – i s t o t o w e j h a r m o n i i m o n a d²⁹⁷. Husserl zakłada, że o i l e n a w e t świat, jako ukonstytuowany przez świadomość transcendentalną w ramach jej apriorycznej syntezy, kształtuje się następnie w e w c i ą ż n o w y c h w a r s t w a c h s e n s u (co sugerowałoby możliwość r o z w i ą z a n i a i n t e r a k c y j n e g o ) , to kształtowanie to określa on jako zachodzące w

294 Ibidem, str. 137.

295 Ibidem, str. 157. 296 Por. ibidem. 297

Zob. ibidem, str. 158/9: „Mówiąc dokładniej: świat obiektywny, wzięty jako i d e a , jako idealny korelat doświadczenia intersubiektywnego, doświadczenia, które, idealnie rzecz biorąc, jest i może być nieustannie jednozgodnie realizowane – korelat intersubiektywnie uwspólnoconego doświadczenia – jest z istoty swej odniesiony do intersubiektywności (również ukonstytuowanej w charakterze idealnej nieograniczonej otwartości), której poszczególne podmioty wyposażone są we wzajemnie sobie odpowiadające i ze sobą zgodne systemy konstytutywne. Wynika stąd, że k o n s t y t u c j a ś w i a t a o b i e k t y w n e g o z a k ł a d a z i s t o t y s w e j h a r m o n i ę m o n a d , zawiera ona właśnie harmonijną jedność jednostkowych konstytucji realizujących się w poszczególnych monadach i, odpowiednio do tego, również harmonijnie przebiegającą we wszystkich poszczególnych monadach genezę.”

„w odpowiednio formalnym stylu”²⁹⁸. Odnośna kwestia (sposób konstytuowania świata) zostaje następnie przesądzona przez następujące stwierdzenie: „I ten rodzaj konstytucji [czyli kształtowanie się nowych warstw sensu] jest sam czymś ze sfery a priori”²⁹⁹.

Świat oraz inni dani są z perspektywy określonej e g o c e n t r yc z n i e . Również sens, poprzez który dani są inni, nie jest i c h w ł a s n ym sensem, lecz sensem pochodzącym od Ja – jest s e n s e m u k o n s t yt u o w a n ym p r z e z J a . Husserl wychodzi przy tym z założenia, iż w doświadczeniu innego c h o d z i o j e g o p r z e ż y c i a – chodzi o dotarcie do t r e ś c i j e g o ś w i a d o m o ś c i . Wobec tegosens, o który chodzi w tym doświadczeniu, ma charakter, jak to ujmuje Husserl, pewnego z a s o b u o k r e ś l e ń p s y c h i c z n yc h³⁰⁰. Już w Ideach o doświadczeniu innego Husserl mówił, że jest to w c z u w a n i e s i ę w c u d z e p r z e ż yc i a³⁰¹.

Z uwagi na powyższe założenie, Husserl stwierdza, że „do źródłowej prezentacji nie dochodzi przy tym właściwie samo Ja innego, jego przeżycia, same doznawane przez nie zjawiska, że nie dochodzi do prezentacji nic z tego, co zawiera się w samej jego własnej istocie”³⁰². Pierwotnie i bezpośrednio dana jest podstawowa warstwa konstytucji, jaką stanowi przedmiotowa rzeczywistość przyrody materialnej; jest ona zresztą pierwszym i podstawowym szczeblem eksplikowania intersubiektywności:

298 Ibidem, str. 205.

299 Ibidem (dodatek w nawiasie kwadratowym – J. D.). A priori, które zakłada tutaj Husserl, należy właśnie do porządku apriorycznej syntezy dokonywanej przez świadomość transcendentalną. Z perspektywy tego założenia krytykuje on ontologię Heideggerowską (choć nie wymienia jej z nazwy). Twierdzi on mianowicie, że wprawdzie użycza ona „faktowi ontycznemu, faktycznemu światu wziętemu w jego przypadkowych momentach (Zufälligkeiten), pewnej względnej zrozumiałości, zrozumiałości, z którą mamy do czynienia tam, gdzie oczywista naocznie konieczność określa na mocy praw istotowych,

że coś ma być takie a takie (Notwendigkeit des Soseins aus Wesensgesetzen), ale nie użycza im

zrozumiałości filozoficznej, tj. transcendentalnej” (Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie…, op. cit., str. 206). I zaraz potem dodaje (już ewidentnie mając na myśli Heideggera): „Jeśli o tę sprawę chodzi, to nic nie stoi na przeszkodzie, byśmy zaczynali, zrazu całkiem konkretnie, od naszego świata otaczającego,

świata, w którym my, ludzie, żyjemy, i od ludzi samych jako z koniecznością do tego świata

odniesionych podmiotów, od przebadania, właśnie w czystej intuicji, niezwykle bogatego i nigdy dotąd nie ujawnionego a priori, które leży u podstaw tego rodzaju świata otaczającego jako takiego, jak również od obrania tego a priori za punkt wyjścia dla systematycznego rozwijania struktur określających istotę egzystencji (Dasein) ludzkiej oraz warstw świata odsłaniających się w tej egzystencji jako jej korelat. Ale to, co się tutaj bezpośrednio uzyskuje, choć stanowi system pewnej aprioryczności, filozoficznie zrozumiałym i (…) do ostatecznych źródeł sprowadzonym a priori staje się właśnie dopiero wtedy, gdy zapewniony zostaje dostęp do problematyki konstytucji, problematyki specyficznie filozoficznego szczebla, gdy naturalny grunt poznania ustąpi w ten sposób gruntowi transcendentalnemu. Oznacza to, ze wszystko, co naturalne, co jest wprost wstępnie dane, zostaje teraz w nowej pierwotności na nowo zbudowane i przestaje być czymś, co interpretuje się tylko ex post (nachkommt) jako coś już ostatecznie obowiązującego” (ibidem, str. 207/8).

300 Por. ibidem, str. 168.

301 Por. Edmund Husserl, Idee I, str. 17 oraz 132.

302 Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie…, op. cit., str. 160 (w cytacie zmieniono „przejaw” na „zjawisko” – J. D.).

„P i e r w s z ą rzeczą – pisze Husserl – ukonstytuowaną w formie wspólnoty i f u n d a m e n t e m w s z e l k i c h i n t e r s u b i e k t y w n y c h w s p ó l n o t jest wspólność (Gemeinsamkeit) [posiadanej przez nas] przyrody, przyrody, w której obrębie znajdujemy również obce żywe ciała i obce, psychofizycznie złożone, Ja, pozostające w skojarzeniu (Paarung) z moim własnym psychofizycznie złożonym Ja”³⁰³.

W kontekście doświadczenia innego oznacza to, że b e z p o ś r e d n i o d a n e j e s t j e g o c i a ł o . Natomiast jego p r z e ż y c i a są – jak to ujmuje Husserl – dane jedynie w modus w s p ó ł - u o b e c n i a n i a (Mit-gegenwärtigmachen) czy w s p ó ł p r e z e n t o w a n i a (Appräsentation)³⁰⁴. Intencjonalność charakteryzująca doświadczenie innego ma zatem charakter p o ś r e d n i i do swego przedmiotu (cudzych przeżyć) o d n o s i s i ę p o p r z e z a n a l o g i ę .

Analogia, o którą chodzi Husserlowi, nie jest jednak rodzajem wnioskowania, lecz – jak przyjmuje – aperceptywnym (współprezentującym) p r z e n i e s i e n i e m u p o d a b n i a j ą c ym przedmiot danego aktu (czyli w tym wypadku: pośrednio tylko dostępną treść cudzego przeżycia) do realizowanego przez akt, dostępnego z uprzywilejowanej pierwszoosobowej perspektywy, w ł a s n e g o j e g o s e n s u . Husserl objaśnia ten pośredni rodzaj intencjonalności na przykładzie apercepcji charakteryzującej spostrzeżenie³⁰⁵: „Każdy akt apercepcji, w którym ujmujemy spojrzeniem i zauważająco uchwytujemy zastane przez nas przedmioty, na przykład dany wstępnie świat dnia codziennego, każdy akt, w którym rozumiemy wprost sens tych przedmiotów wraz z jego horyzontami, odsyła intencjonalnie do p e w n e g o p r a u s t a n o w i e n i a (Urstiftung) jako miejsca, gdzie p o r a z p i e r w s z y u k o n s t yt u o w a n y został przedmiot posiadający podobny sens. Również te rzeczy w obrębie świata, które nie są nam znane, są, mówiąc ogólnie, znane co do typu, który reprezentują. (…) W ten sposób, wszelkie doświadczenie dnia powszedniego kryje w sobie akty a n a l o g i z u j ą c e g o p r z e n o s z e n i a p i e r w o t n i e u t w i e r d z a n e g o s e n s u przedmiotowego na płaszczyznę nowego przypadku, akty, które dokonują tego

303 Ibidem, str. 179.

304 Por. ibidem, str. 161. 305

Już w Ideach I, analizując spostrzeżenie, Husserl zauważył, iż przedmioty spostrzeżenia ukazują się poprzez różnoraki swoje wyglądy, wobec czego te aspekty przedmiotów, które są poza zasięgiem (ale nie możliwością) aktualnego spostrzeżenia, są domniemywane; przedmiot dany jest zatem aspektowo poprzez swój wygląd, domniemywana jest jednak jego całość – por. Edmund Husserl, Idee I, str. 133-135.

poprzez antycypujące ujęcie przedmiotu jako czegoś podobnego sensem [do tego, co już znamy]”³⁰⁶.

Wydaje się, że Husserl nie wprost odnosi się tutaj do znanej z Idei koncepcji n o e m a t yc z n y c h s e n s ó w , w oparciu o które możliwa jest intencjonalność aktu; przy czym w grę wchodzą tu oczywiście również te sensy noematyczne, które nie mają uniwersalnego zasięgu (a zatem sensy nadbudowane nad sensami pierwszego porządku konstytucji).

Analogizowanie, za pomocą którego, zdaniem Husserla, doświadczamy innego (jego psychiki), wychodzi od o b s e r w o w a l n i e (spostrzeżeniowo) dostępnych jego z a c h o w a ń . Przeżycia bowiem, jak zakłada Husserl, „ujawniają się (indizieren sich) za pośrednictwem ciał i w procesach zwróconego ku światu zewnętrznemu zachowania cielesnego, np. takiego, jak zewnętrzne okazywanie (Gehaben) złości, radości etc. – naturalnie przez analogię do mojego własnego zachowywania się w podobnych okolicznościach”³⁰⁷.

Widać zatem, że analizy Husserla w dalszym ciągu zorientowane są na s p o s t r z e ż e n i o w y m o d e l r e l a c j i p o d m i o t o w o - p r z e d m i o t o w e j i uprzywilejowaną p i e r w s z o o s o b o w ą p e r s p e k t yw ę r e f l e k s j i . Ta ostatnia udostępniać ma te treści (sensy), które następnie, w oparciu o analogię, i m p u t o w a n e s ą doświadczanemu innemu w ramach aktu nadbudowującego się nad bezpośrednim ujęciem tego przedmiotu, jakim jest jego (przejawiające się poprzez zachowania) ciało. Husserl podsumowuje swoje rozważania stwierdzeniem, że dopiero jego t e o r i a k o n s t yt u c j i r o z w i ą z a ł a p r o b l e m w c z u c i a³⁰⁸. Zasadniczo jednak teoria ta zachowuje w mocy tezę głoszącą, iż „wszystko, co dla mnie istnieje, może brać swój sens bytowy wyłącznie ze mnie samego, ze sfery mojej świadomości”³⁰⁹. Husserl twierdzi, że w ten sposób u n i k a p r o b l e m a t y c z n e g o i d e a l i z m u w jego wersji s o l i p s ys t y c z n e j ; zakłada przy tym, że tak właśnie, na sposób solipsystyczny – czyli, jego zdaniem, nieadekwatnie – rozumiana jest kwestia eksplikacji doświadczenia na sposób „czynności konsekwentnego wydobywania swoich [tj. izolowanej świadomości aktualnej] własnych zasobów”³¹⁰.

306

Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie…, op. cit., str. 163/4 (podkreślenie – J. D.). 307 Ibidem, str. 178.

308 Por. ibidem, str. 221. 309 Ibidem, str. 226. 310

Wyjście od i z o l o w a n e j ś w i a d o m o ś c i a k t u a l n e j miałoby zatem w przypadku transcendentalnej fenomenologii Husserla przede wszystkim, jak się wydaje, m e t o d yc z n e z n a c z e n i e . W zamierzeniu, k w e s t i ę ź r ó d e ł i s t n i e n i a tak świata, jak i występujących w nim podmiotów, pozostawia ono niejako w zawieszeniu³¹¹. Nie to jednak wydaje się p r o b l e m a t yc z n e w kontekście założeń charakterystycznych dla p a r a d y g m a t u f i l o z o f i i ś w i a d o m o ś c i . Omawiałem już problematyczne założenie dostępu do apriorycznej syntezy oraz kwestię metafizycznej komponenty doświadczenia, jaką stanowi sfera sensów noematycznych. Wydaje się, że w podobny sposób rozumiałby Husserl k o m u n i k a c j ę³¹²: byłaby ona możliwa na gruncie uprzednio dostępnej, niezależnej od kontekstu sytuacyjnego sfery noematycznych sensów³¹³. Doświadczenie innego – rozumienie jego przeżyć oraz komunikowanych

311 Istota kwestii idealizmu sprowadza się tutaj właśnie do interpretacji znaczenia konstytucji. Chodzi, z grubsza biorąc, o to, czy Husserlowska świadomość w jej poredukcyjnie transcendentalnej postaci ma charakter metafizycznie wytwórczy, tj. powołuje do istnienia byt dany poprzez sens – jak Kantowski

intelectus archetypus wraz ze swą intuitus originarius; czy też raczej jej konstytutywna funkcja dotyczy

tylko sensu, kwestię źródeł istnienia tego, co dane w formie sensu, pozostawiając jako zawsze już w inny sposób rozstrzygniętą, a przy tym mniej doniosłą od tej, która wiąże się z pytaniem o sposób, w jaki zachodzi konstytucja sensów przedmiotowo ważnych. Chodziłoby zatem – odwołując się znów do Kanta – o to, w jaki sposób intelectus ectypus wraz ze swą, zdaną na zastaną treść, intuitius derivativus dochodzi do koniecznego i ogólnego tej treści poznania. Ponad wszelką wątpliwość w metafizycznie neutralny sposób interpretuje Husserlowską koncepcję konstytucji (oczywiście tę zawartą we wcześniejszych

Ideach) również sam Heidegger: „Akty kategorialne – pisze on – konstytuują pewną nową

przedmiotowość, którą każdorazowo rozumieć należy na sposób intencjonalny i nie oznacza to, że dopiero ona pozwala w jakiś sposób, by rzeczy powstawały. ‘Konstytuowanie’ nie oznacza wytwarzania jako czynności, fabrykowania, lecz pozwalanie na widzenie bytu w jego przedmiotowości” (GA 20: 96/7). Jak wiadomo, największym krytykiem wewnątrz nurtu filozoficznego rozumiejącym transcendentalizm Husserla na sposób silnie idealistyczny był Roman Ingarden. Prośba Husserla, ażeby ustosunkował się on do jego Medytacji kartezjańskich została spełniona tylko częściowo – zamieszczony w cytowanym wydaniu dodatek zatytułowany Uwagi krytyczne Romana Ingardena urywa się wraz z rozpoczęciem referowanej tu V. medytacji. Ingarden przystąpił do pisania osobnej pracy krytycznej, która ewaluowała potem do jego fundamentalnego działa, jakie stanowi Spór o istnienie świata. Na temat nieporozumienia, jakie wiąże się z Ingardenowską krytyką poglądów Husserla – zob. Józef Tischner, „Ingarden-Husserl. Spór o istnienie świata”, [w:] Studia Filozoficzne. Wydanie specjalne: Fenomenologia Romana

Ingardena, Warszawa 1972. Natomiast Heidegger uważa pytanie o to, czy świat w ogóle istnieje, za

pozbawione sensu (BC: 258). Wynika on z błędnego, jego zdaniem, założenie o transcendencji przedmiotów względem izolowanego podmiotu (BC: 262). Koncepcja Dasein jako bycia–w–świecie zakłada, że świat a priori określa to bycie, stanowiąc horyzont jego rozumienia – wobec czego, jak powiada Heidegger, „skandal filozofii”, o jakim mówił Kant, nie polega na tym, że nie przedstawiono

żadnego przekonywującego dowodu na istnienie świata, lecz że się tych dowodów oczekuje i poszukuje

(BC: 261). 312

W literaturze przedmiotowej spotkać się można z tezą, iż Husserla koncepcja aktu intencjonalnego stanowi uogólniony model Fregego koncepcji aktu językowego; wadliwość tego zestawienia pokazuje Jerzy Kmita – zob. Jerzy Kmita, „Czy fenomenologiczną koncepcję sensu można uzgodnić z realizmem metafizycznym?”, [w:] Primum Philosophari. Księga pamiątkowa Stefanowi Morawskiemu ofiarowana, Jolanta Brach-Czaina (red.), Warszawa 1993, str. 255-261.

313 W Ideach II znaleźć można wypowiedz Husserla, które przeczyłyby przedstawionej tutaj sugestii. Chodzi na przykład o następujące zdanie: „(…) dla każdego podmiotu konstytuuje się pewna identyczna realność – konstytuuje się jako identyczna, jako intersubiektywny obiekt świata danej wspólnoty dzięki porozumieniom (zresztą aktualnym albo potencjalnym) jednoczącym ją i umożliwiającym akty

wyrażeń – byłoby zatem w przypadku koncepcji Husserla zależne od założenia, które zinterpretowaliśmy za Heideggerem jako m e t a f i z yc z n e .

Reasumując zasadnicze aspekty Husserla teorii intersubiektywności oraz doświadczenia innego, zauważmy, iż:

1. W doświadczeniu innego chodzi o d o t a r c i e d o j e g o p r z e ż yć – do treści jego świadomości (dlatego Husserl uważa swoją koncepcję za rozwiązanie problemu wczucia).

2. Doświadczeniem tym rządzi p o ś r e d n i a i n t e n c j o n a l n o ś ć u j ę c i a p r z e z a n a l o g i ę³¹⁴, wychodzącego od bezpośredniego ujęcia zachowań ukonstytuowanego ciała innego.

3. Analogia czerpie z własnych zasobów sensu należącego do podmiotu konstytuującego – i m p u t u j e j e ona podmiotowi konstytuowanemu.