Kwestia bycia

Niezależnie od własnego dziejowego usytuowania oraz wglądów w wyroki losu, który rzucił na szalę niełaski moralną reputację filozofa (patrz cz. 4. tego Rozdziału), Heidegger do końca swych dni powtarzał, że Sein und Zeit zrodziło się z j e d n e g o j e d yn e g o p y t a n i a . W 1907 roku „los” – rękoma Conrada Gröbera, zaprzyjaźnionego proboszcza na parafii w Konstancji – podsunął młodemu gimnazjaliście bardzo konkretną inspirację; była nią rozprawa Franza Brentano pt. O różnych znaczeniach bytu u Arystotelesa (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles)⁴⁵. Od tej pory Heideggerowi nie dało spokoju pytanie, jaki jest klucz pozwalający zunifikować różnorakie sposoby, na jakie orzeka się o bycie – jakie jest rozwiązanie z a g a d k i a n a l o g i a e n t i s ?⁴⁶ „W dość nieokreślony sposób – pisał on w 1969 roku –

45 Na temat okoliczności biograficznych, w jakich kształtowało się myślenie Heideggera – zob. Bogdan Baran, Heidegger i powszechna demobilizacja, Kraków 2004, str. 13-30. Argumentację zakładającą ciągłość myśli Heideggera wyznaczonej sygnalizowanym pytaniem zawiera praca Otto Pöggelera – zob. Otto Pöggeler, Droga myślowa Martina Heideggera, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2002.

46 Analogia entis ustanawia relację podobieństwa co do natury, w kontekście którego możliwe jest homonimiczne zastosowanie nazw. W myśl założeń przyjętych przez Arystotelesa, o bycie mówi się różnorako i w różnym sensie, niemniej w obszarze orzekania można wskazać pewne analogie, które

poruszyła mnie myśl: skoro o bycie mówi się w różnych znaczeniach, które z nich jest przewodnim znaczeniem podstawowym? Co to znaczy bycie?” (MDF: 101). W ten oto sposób zrodziło się późniejsze p yt a n i e o s e n s b y c i a – die Frage nach dem Sinn von Sein⁴⁷.

Początkowo, w okresie dysertacji doktorskiej (1914) i habilitacyjnej (1916), Heidegger, będąc pod wpływem neokantyzmu badeńskiego, rozpatrywał zagadnienie bycia w kontekście t e o r i o p o z n a w c z y m . Neokantyści badeńscy dokonali rozszerzenia podstawowego założenia przyjętego przez Kanta, które głosi, że poznanie przedmiotów (należących do przyrody) możliwe jest dzięki w a r u n k o m i c h m o ż l i w o ś c i , identyfikowanym – obok form naoczności, tj. czasu i przestrzeni – z funkcjami intelektu: siecią a p r i o r y c z n y c h k a t e g o r i i , z uwagi na które uporządkowany i ustrukturyzowany zostaje materiał wrażeniowy dostarczany przez zmysły.

Rickert, pod którego wpływem znajdował się bezpośrednio Heidegger, przyjął dodatkowo pojęcie w a r t o ś c i . Miało ono być odpowiednikiem Kantowskiej kategorii, tyle że zastosowanym w obszarze z j a w i s k k u l t u r y. Zgodnie z założeniami badeńczyków, dany fakt uzyskać może status faktu kulturowego, o ile odniesiony zostaje do wartości. Fakt kulturowy swą teoretycznie zrozumiałą postać uzyskuje jednakże dopiero w wyniku odniesienia go do sfery wartości obowiązujących t r a n s c e n d e n t a l n i e , które rozumiane są jako warunkami możliwości p o z n a n i a świata kulturowego⁴⁸.

Heidegger, włączając się w nurt badań zainicjowanych przez Laska, również poszukiwał l o g i k i k a t e g o r i i o n t o l o g i c z n y c h⁴⁹. Uznał on b y c i e za tego rodzaju aprioryczną kategorię, która – jak pisał – „jest stałym momentem w tym, co

wynikają z natury tego, o czym się orzeka – na przykład zdrowym nazywa się to wszystko, co ma wspólnego ze zdrowiem. Na ten temat – zob. Josef de Vries, Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt 1993, str. 25-26.

47 Będąc w zgodzie z dotychczasową tradycją translacyjną, należałoby tutaj mówić o bycie, nie o byciu. Heideggerowskie „das Sein” stanowi przecież homofoniczne wyrażenie dla tych, które stosuje poprzedzająca go tradycja – po polsku przekładanych konsekwentnie jako „byt”. Niemniej z uwagi na przekroczenie jej założeń, polscy tłumacze Heideggera postanowili „das Sein” oddawać w jego przypadku jako „bycie”, rezerwując „byt” dla ontycznej sfery przedmiotów bytujących, „das Seiende” – literalnie: „coś bytującego”. Jak zaznaczyłem we Wstępie, podobnej wolty dokonuję w ramach interpretacji samego Heideggera.

48

Na temat antynaturalistycznej metodologii neokantyzmu badeńskiego – zob. Anna Pałubicka,

Przedteoretyczne postaci historyzmu, Poznań 1984.

49 Na temat związków Laska i Heideggera – zob. Andrzej Przyłębski, Emila Laska logika filozofii, Poznań 1990, str. 83-92 oraz Theodore Kisiel, “Why students of Heidegger will have to read Emil Lask”, [w:] Man and World Nr 28, Dordrecht 1995.

przedmiotowe, jest k a t e g o r i ą k a t e g o r i i . (…) nie oznacza to nic innego, jak warunek możliwości poznania przedmiotowego” (GA 1: 156). Heidegger przejął tutaj wprowadzone przez Laska rozróżnienie na empiryczną sferę tego, co jest – b y c i a (Sein), oraz niezmysłowo występującego o b o w i ą z yw a n i a (Gelten), które należy dodatkowo odróżnić od bytu nadzmysłowego, przynależącego do sfery metafizycznej. Stosownie do tych założeń, obowiązywanie umożliwiać ma poznanie rzeczywistości empirycznej, tworząc zarazem podstawę jej sensu. „Cokolwiek, co jest poznane – pisze Heidegger – cokolwiek, o czym się sądzi, musi wejść w świat sensu; tylko w nim bowiem poznaje się i sądzi. Tylko wtedy, gdy żyję w tym, co obowiązuje, wiem o tym, co jest” (GA 1: 222).

Wbrew pierwotnemu założeniu neokantowskiemu, Lask uznał, iż formy kategorialne należą wprawdzie do sfery niezmysłowego obowiązywania, lecz sfera ta jest w sposób nierozerwalny s p r z ę ż o n a z byciem. W myśl tego, rzeczywistość jest ustrukturowana w taki sposób, iż s e n s – jako połączenie formy (tj. kategorii) i materii – stanowić ma wyłącznie m o m e n t j a s n o ś c i w samym przedmiocie, nie zaś efekt jego ujęcia. Wobec tego zakwestionowana została tutaj teza o autonomii logiki (rozszerzonej o kategorię wartości). Sama przedmiotowa sfera doświadczenia byłaby już bowiem – bez względu na ewentualny produktywny wkład świadomości transcendentalnej – l o g i c z n i e u p o r z ą d k o w a n a⁵⁰.

W kontekście tego rozłamu wewnątrz obozu neokantystów miał sobie Heidegger uświadomić, iż – jak pisze Andrzej Przyłębski – „obowiązywanie musi być obowiązywaniem dla kogoś, dla jakiegoś podmiotu. Nie może to być jednak abstrakcyjny podmiot transcendentalny, lecz żywy, historycznie zmieniający się człowiek”⁵¹.

Zainspirowany rozważaniami Laska, Heidegger zwrócił uwagę na znaczenie, jakie w kontekście logiki kategorii ma m o m e n t k o n k r e t n o ś c i , historycznego osadzenia. Tropem tej rozbieżności względem zasadniczych założeń charakteryzujących tradycję filozofii transcendentalnej podąża on również wtedy, gdy próbuje określić

50

Por. Andrzej Przyłębski, Emila Laska…, op. cit., str. 101. Theodore Kisiel mówi w tym kontekście o „panarchii logosu”, „apriorycznie skategoryzowanym królestwie intencjonalnie ustrukturyzowanego znaczenia”, które „zasypuje” wskazany przez Fichtego hiatus irrationalis, tj. transcendentalną otchłań, jaka rozpościera się pomiędzy logiczną ważnością (obowiązywaniem) pojęć a alogiczną przypadkowością wrażeniowości – por. Theodore Kisiel, „Heidegger – Lask – Fichte”, [w:] Heidegger,

German Idealism and Neo-Kantianism, Thom Rockmore (red. nauk.), Amherst 2000, str. 243 i n.

51 Andrzej Przyłębski, W poszukiwaniu królestwa filozofii. Z dziejów neokantyzmu badeńskiego, Poznań 1993, str. 81.

swoje miejsce na mapie powstającej szkoły fenomenologicznej. Już w swej rozprawie habilitacyjnej Heidegger korzystał z rozwiązań zaproponowanych przez Husserla (zwłaszcza w Badaniach logicznych). Potem zaś próbuje on wypracować swe własne rozumienie fenomenologii, którą rozpatruje przede wszystkim na płaszczyźnie m e t o d yc z n e j ; dla „wczesnego” Heideggera fenomenologia wiąże się bowiem przede wszystkim z „bojem o metodę” d o s t ę p u d o d o ś w i a d c z e n i a (GA 58: 135). Każdy z cyklów wykładów prowadzonych przez Heideggera w interesującym mnie okresie (1919 – 1929) na uniwersytetach we Fryburgu (1919 – 1923), Marburgu (1923 – 1928) i na powrót we Fryburgu (od 1928 roku) dotyczył, w jakiejś przynajmniej mierze, głównych zagadnień poruszanych przez fenomenologię – dotyczył ich wprost, w charakterze nawiązań, zmodyfikowanych zastosowań, jak również ich krytyki⁵². Tekst, który uznać można za zwieńczenie odnośnego okresu, O istocie podstawy, stanowi o n t o l o g i c z n ą i n t e r p r e t a c j ę i n t e n c j o n a l n o ś c i , czyli podstawowego tematu Husserlowskiej fenomenologii.

Jednym z centralnych założeń „wczesnej” myśli Heideggera jest r ó ż n i c a o n t o l o g i c z n a (ontologische Differenz), jaka zachodzi pomiędzy b y t e m (Seiende) a jego b y c i e m (Sein) (GA 24: 22). Dotychczasowi filozofowie, twierdzi Heidegger, próbowali określać byt, z g ó r y z a k ł a d a j ą c , jaki charakter ma jego bycie. Tymczasem – argumentuje on – b yc i e j e s t z a w s z e j u ż j a k o ś r o z u m i a n e , to rozumienie zaś jest najczęściej niezależne od prób określenia istoty bytu, co więcej – poprzedza je, stanowiąc ich entymematyczną (i najczęściej nieuświadomioną) przesłankę. Jest ona obecna nie tylko w wykładni filozoficznej. Wszelkie dziedziny naukowe (ontyczne ujęcia rzeczywistości) przyjmują jakieś rozumienie bycia, którego geneza jest w pewnym stopniu przednaukowa: „Opracowanie podstawowych struktur

52 Dość powszechnie znany jest małostkowy i cyniczny stosunek Heideggera do jego współpracowników z kręgu instytucjonalnego, również do Husserla – na ten temat zob. np. Karl Jaspers, „Heidegger”, przeł. Paweł Tarnaczewski, [w:] Teksty Nr 6 (42), Wrocław 1978, str. 163-179. Tym niemniej związany więzami instytucjonalnymi, być może również przyzwoitością, Heidegger, wykładając, nie krytykował fenomenologii Husserla frontalnie, tzn. traktując ją jako jawny kontekst polemiczny dla wypracowywanej przez siebie in statu nascendi koncepcji. Otwarta krytyka, jeśli już występuje, to jest ona nader zdawkowa i oszczędna, a jej przeciwwagę stanowi wiele uwag apologetycznych. Kiedy zaś już dochodzi do wyraźnego sformułowania zarzutów dotyczących samych założeń fenomenologii (GA 20: 148-157), Heidegger, nie rozwijając ich, płynnie przechodzi do prezentacji swych własnych analiz, znanych potem z Bycia i czasu. Nie dziwi więc, że to ostatnie dzieło, przez samego Husserla przyjęte chłodno i przy zdeklarowanym niezrozumieniu, stanowi już dojrzały owoc interesującego mnie okresu. Treść Bycia i

czasu jest przy tym rezultatem, nie zaś realizacją krytyki założeń fenomenologii Husserla, implicite

przebiegającej na przestrzeni lat poprzedzającej jego publikację. Zarówno owe założenia, jak i ich krytykę Bycie i czas ma już za sobą – niezależnie od tego, że wciąż jeszcze występuje pod szyldem badań fenomenologicznych.

danej dziedziny – pisze Heidegger – dokonuje się już w pewien sposób w p r z e d n a u k o w ym d o ś w i a d c z e n i u i wykładni tego obszaru bycia, w którym się sama ta dziedzina przedmiotowa mieści” (BC: 12/3). Wszelka ontyczna wykładnia porusza się więc na gruncie pewnej ontologii, która przeważnie bywa przyjęta niejawnie (FT: 58).

Wykładnia ontyczna dotyczy bytu. Badanie ontologiczne również go dotyczy – lecz prowadzone jest z u w a g i n a b y c i e , które się za nim kryje (BC: 9); bycie jest bowiem tym, „co określa byt jako byt, tym, ze względu na co byt – jakkolwiek rozważany – jest już każdorazowo rozumiany” (BC: 8). B y c i e d a n e j e s t w y ł ą c z n i e p o p r z e z r o z u m i e n i e (BC: 235). To ostatnie konstytuuje się niejako spontanicznie – przed wszelką teorią; nierzadko nie posiada ono w ogóle swojej artykulacji. Jej właśnie dostarczyć ma ontologia, wprzęgnięta jednakże w bardziej podstawowe zadanie: „Kwestia bycia – pisze Heidegger – mierzy zatem nie tylko w aprioryczny warunek możliwości nauk, które badają byt jako tak a tak bytujący – i zawsze już poruszają się przy tym w obrębie jakiegoś rozumienia bycia – lecz także w w a r u n e k m o ż l i w o ś c i s a m yc h o n t o l o g i i , które poprzedzają nauki ontyczne i je fundują” (BC: 15).

Tym warunkiem jest ludzki sposób bycia, na oznaczenie którego Heidegger używa terminu Dasein⁵³. „Ontycznie rzecz biorąc – pisze Heidegger – Dasein nie jest nam tylko bliskie czy najbliższe – to wręcz my sami zawsze nim jesteśmy. Pomimo to (a może właśnie dlatego) jest ono o n t o l o g i c z n i e n a j d a l s z e . Jego najbardziej swoiste bycie cechuje (…) to, że rozumie ono to [bycie] i z a w s z e j u ż utrzymuje się w pewnej wykładni swego bycia. (…) Jest ono sobie samemu ontycznie ‘najbliższe’, ontologicznie najdalsze, ale p r z e d o n t o l o g i c z n e p r z e c i e ż n i e o b c e ” (BC: 20/1).

Przysługujące Dasein rozumienie bycia samo jest o k r e ś l e n i e m o n t o l o g i c z n ym (BC: 16). Do rozumienia tego dochodzi w taki lub inny sposób jeszcze przed ontologią – ma ono charakter przedontologiczny. Wobec tego kwestia możliwości ontologii odsyła do bardziej podstawowej – opracowania ontologii tego bytu, który dysponuje przedontologicznym rozumieniem bycia. Wymaga ona ontologii fundamentalnej. Ma ona być r a d y k a l i z a c j ą p r z ys ł u g u j ą c e g o D a s e i n p r z e d o n t o l o g i c z n e g o r o z u m i e n i a b yc i a (BC: 19). Poniżej postaram się

53 O względach, z uwagi na które postanowiłem pozostać przy oryginalnej lekcji tego terminu, pisałem we Wstępie.

pokazać, jak należy to rozumieć. Teraz zaś przejdę do rekonstrukcji wywodu Habermasa.

*

Zasadnicze momenty krytycznej analizy, jaką Habermas przeprowadza w odniesieniu do „wczesnej” (obejmującej sobą Bycie i czas) filozofii Heideggera, oscylują wokół konsekwencji trzech s t r a t e g i c z n y c h d e c yz j i p o j ę c i o w y c h , jakich miał – w interpretacji Habermasa – dokonać tamten; chodzi mianowicie o następujące posunięcia⁵⁴:

1. s c z e p i e n i e f i l o z o f i i t r a n s c e n d e n t a l n e j z o n t o l o g i ą – ażeby móc wyróżnić a n a l i t yk ę e g z y s t e n c j a l n ą jako o n t o l o g i ę f u n d a m e n t a l n ą ;

2. r e i n t e r p r e t a c j ę f e n o m e n o l o g i i jako h e r m e n e u t y k i o n t o l o g i c z n e j – ażeby ontologię fundamentalną zrealizować pod postacią e g z y s t e n c j a l n e j h e r m e n e u t yk i ;

3. obsadzenie hermeneutyki egzystencjalnej motywami f i l o z o f i i e g z y s t e n c j i – ażeby przedsięwzięcie ontologii fundamentalnej móc osadzić w problematyce wyrastającej na gruncie k o n k r e t n i e d o ś w i a d c z a n yc h problemów życiowych.