„Człowiek jest tym, co odnosi się do swego kresu, w fundamentalnie dwuznacznym znaczeniu tego słowa. Od zawsze. Cel transcendentalny może się pojawić i ulec
rozwinięciu jedynie pod warunkiem śmiertelności, odniesienia do skończoności jako źródła idealności. Imię człowieka zawsze wpisuje się w metafizykę między te dwa kresy. Ma ono sens jedynie w tej eschato-teologicznej sytuacji.”
J. Derrida[Przypis 8.1]
Rozważania Jacques'a Derridy stanowiły punkt zwrotny w filozofii i literaturoznawstwie, mimo że w początkowej fazie nie odnosiły się bezpośrednio do literatury. Dekonstrukcja zyskała sobie szczególne uznanie na gruncie literaturoznawstwa, a szerzej – w teorii i krytyce literackiej. Ryszard Nycz sądzi, że dekonstrukcja jest „nieprzypadkową reakcją na odczuwany impas badań literackich. Zapewne sam dekonstrukcjonizm nie wyprowadza literaturoznawstwa ostatecznie z owego impasu. Czyni go jednak z pewnością czymś możliwie trudnym do zniesienia” [Przypis 8.2]. Bez wątpienia droga myślowa francuskiego filozofa wiedzie od kwestionowania metafizyki aż po praktykę czytania tekstów literackich.
Trzeba wspomnieć, że Derrida był głównym inicjatorem powstania poststrukturalizmu i przyczynił się do rozpowszechnienia go nie tylko we Francji, ale nade wszystko za oceanem, gdzie od lat sześćdziesiątych zapanowała „moda na poststrukturalizm”, mimo znikomej wiedzy na temat dobrze już zbadanej w Europie teorii strukturalistycznej.
Str. 139
Trzeba pamiętać, że dekonstrukcja wyrasta ze sprzeciwu wobec strukturalizmu, a właściwie myślenia o tekście w kategoriach jedności myśli i formy, czyli gruntu zgoła metafizycznego. Sprzeciw Derridy ujawnia się w tropieniu wszelkich pęknięć w całościowych systemach i praktykach czytania tekstów filozoficznych. Dekonstrukcja według Anny Burzyńskiej jawi się więc jako koncepcja, w której
„ideę struktury zastąpi gra języka, scalenie ustąpi różnicowaniu, systemowość –
jednostkowości, ciągłość – przypadkowości, tożsamość i podobieństwo – inności i różnicy,
a potrzeba porządku i »teoretycznego bezpieczeństwa« – potrzebie przygodności i ryzyka [Przypis 8.3].”
Wielu badaczy zwraca jednak uwagę na niemożność zdefiniowania, czym jest
dekonstrukcja. Łatwiej natomiast powiedzieć, na co wielokrotnie zwraca uwagę między innymi Christopher Norris, czym ona nie jest. Sam Derrida twierdził, że nie jest ona ani teorią, ani filozofią. Nie ma w sobie nic z metody lub praktyki. Według filozofa
dekonstrukcja jest zjawiskiem, które zachodzi w różnych dziedzinach życia społecznego i politycznego[Przypis 8.4]. Trudno zatem o jednomyślną definicję dekonstrukcji, skoro nie jest też naukową krytyką ani hermeneutyką, ale afirmatywnym sposobem myślenia, sposobem bliskim jego następcom. Wystarczy wymienić kilka innych nazwisk, jak Harold Bloom, Paul de Man, Joseph Hillis Miller, Barbara Johnson czy Geoffrey Hartman, aby się przekonać, że nie istnieje nawet coś takiego jak jedna dekonstrukcja. Rozbicie kategorii całości i linearności, pogrzebanie prawdy absolutnej i metajęzyka, opowiadanie się za pluralizmem sensów, a także obalenie mitu początku i końca pozwala sądzić, że myśl francuskiego filozofa wpisuje się w rozległy krajobraz postmodernizmu, choć sam Derrida nie uznawał żadnej klasyfikacji, podobnie jak jego przyjaciel Foucault. Preferował zatem uwydatnianie tego, co kryje się na uboczu, kresach, marginesie, wciąż przekraczając stary paradygmat, nie dążył do spójności, ciągłości i porządku własnej filozofii.
Agata Bielik-Robson, analizując ewolucję dekonstrukcji, uważa, że mimo iż
„dekonstrukcja rozpoczęła się jako ruch dążący ku całkowitej odmianie myśli
humanistycznej, wydaje się, że jej ambicje zostały zrealizowane tylko cząstkowo. […]
Wystarczy zestawić wczesne teksty dekonstrukcyjne (lata 60. i 70.) z późnymi refleksjami tych samych autorów: o ile w tych pierwszych dominuje przekonanie o ostatecznym wygaśnięciu starego paradygmatu, który ustępuje miejsca nowemu – w tych drugich przeważa poczucie, że dekonstrukcyjne novum stanowi w istocie tylko parafrazę starych tropów. To, co miało być radykalnym cięciem […] okazuje się jakąś formą kontinuum [Przypis 8.5].”
Str. 140
Dekonstrukcja Derridy, podążając za refleksją Nietzschego, że „wszystko jest
interpretacją”, i koncepcją „różnicy ontologicznej” Heideggera[Przypis 8.6], wskazuje na szczególny rodzaj re-definicji, decentracji, przesunięcia czy przegrupowania takich figur jak autor i podmiot, nie zaś likwidację tych pojęć. W literaturze naukowej często można się spotkać z porównaniami, przypisującymi francuskiemu filozofowi tezy Heideggera jako
roz-pisane w jego oryginalnym stylu. Jednak znaczącą inspirację dla etyki dekonstrukcji stanowią etyczne rozważania Levinasa, prowadzące Derridę do odpowiedzialnej odpowiedzi jako podstawy jego własnej koncepcji[Przypis 8.7].
Derrida, wykładowca Sorbony, był filozofem o ogromnym potencjale pisarskim, co
skłaniało krytyków – takich jak Rorty czy Habermas – do określania go mianem „literata”, nie zaś filozofa. Sam Derrida uznawał zresztą filozofię za szczególny rodzaj pisarstwa albo gatunek literacki. Jego prace liczą ponad 50 książek i kilkadziesiąt artykułów. Twórczość Derridy można podzielić na trzy okresy. W pierwszym – do 1966 roku, filozof ustanawia kształt swego filozoficznego dyskursu, zarysowuje dopiero ramy dekonstrukcji i
opracowuje aparat pojęciowy. W drugim publikuje między innymi prace znane także w polskich tłumaczeniach: L’écriture et la différence (1967; wydanie polskie Pismo i różnica, 2004), La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la
phénoménologie de Husserl (1967; wydanie polskie Głos i fenomen, 1997) i De la grammatologie (1967; wydanie polskie O gramatologii, 1999), a także nieco późniejsze Marges de la philosophie (1972; wydanie polskie Marginesy filozofii, 2002). Jak jednak słusznie zauważa Bogdan Banasiak, polskiemu czytelnikowi późna twórczość Derridy jest mało znana, nie ma bowiem przekładów tekstów filozofa z tego okresu, między innymi takich jak: La carte postale, Glas lub Mémoires. Nie dziwi zatem przeświadczenie, iż nieustająco odnosi się wrażenie „że dla wielu koncepcja najgłośniejszego myśliciela 20 wieku, który radykalnej krytyce poddał całą filozoficzną i kulturową tradycję, pozostaje kwestią »derridadaizmu«”[Przypis 8.8].
Str. 141 3.1.
Dekonstrukcja jako wizja humanizmu
Problem humanizmu w filozofii Derridy, podobnie jak w przypadku Heideggera, budzi wiele kontrowersji i skłania do orzekania o nim w kategoriach nihilizmu lub nieludzkiej koncepcji.
Co za tym idzie, dekonstrukcja zostaje sprowadzona do wizji antyhumanistycznej. Jak się bowiem zdaje, głoszony przez filozofa „kres człowieka” uniemożliwia jakąkolwiek dyskusję o człowieku, zważywszy na brak całościowej i spójnej koncepcji. Jacek Gutorow zauważa jednak, że „uważna lektura tekstów Heideggera i Derridy sprawia, że humanizm jawi się przede wszystkim jako problem, a dopiero potem jako określona koncepcja etyczna, ontologiczna czy epistemologiczna”[Przypis 8.9]. Otóż kiedy Derrida postanowił odpowiedzieć na List o humanizmie Heideggera[Przypis 8.10], uznał za słuszne
przekonanie niemieckiego filozofa, że humanizm i metafizyka warunkują się wzajemnie, przez co należy sądzić, że humanizm jest zawsze metafizyczny. Francuski filozof wskazał
na skrajność wszelkich klasyfikacji zamykających koncepcje filozoficzne w obszarze humanizmu lub antyhumanizmu. Odpowiedzią Derridy na taki stan rzeczy jest
dwuznaczność pojęcia kresu (człowieka), który w istocie trzeba pojmować jako śmierć (człowieka), ale można go także rozumieć jako cel (człowiekowi dany). Na tej podstawie jasne staje się przeświadczenie filozofa, że nowym celem człowieka jest skończoność, kres, który jest jednocześnie początkiem.
3.1.1.
Kres człowieka jako jego początek
Kryzys humanizmu przejawiający się w antyhumanistycznych tezach dowodzi według Derridy, że „nigdy nie została zbadana historia pojęcia człowieka. Wygląda na to, że znak
»człowiek« nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej, kulturowej, językowej granicy.
Nawet żadnej granicy metafizycznej”[Przypis 8.11]. Filozof idzie śladem
Heideggerowskiego Dasein, które w swej dwuznaczności jest, a zarazem nie jest człowiekiem, bowiem „istoczy się w prześwicie bycia”. Dzięki Dasein, które jest powtórzeniem istoty człowieka, umożliwia mu wyjście poza metafizycznie rozumiane humanitas. To, co dalekie, staje się bliskie, a mimo to jednak niedostępne.
Str. 142
Ontyczna bliskość Dasein sprawia, że utożsamiamy jestestwo z człowiekiem, ponieważ bycie jest bliskie człowiekowi, a ten byciu. Derrida twierdzi, że człowiek jest tym samym
„co własne bycie, co z największej bliskości szepcze mu do ucha, bycie jest tym, co własne człowieka, taka jest prawda, która mówi, takie jest zdanie, które daje owo »oto«
prawdy bycia i prawdy człowieka”[Przypis 8.12]. Człowiek nie tylko odnosi się do kresu, on jest kresem swej własności, tak jak bycie jest własną skończonością. Innymi słowy,
istnienie człowieka jest swoistą grą przechodzenia od nieobecności do obecności, czyli ciągłym konstytuowaniem się i burzeniem tej struktury. Prowadzi to skądinąd do konkluzji, że człowiek musi być kresem myślenia bycia, a tym samym ów kres człowieka jest początkiem myślenia bycia. Przywodzi to na myśl kwestię poruszoną przez Foucaulta już w Słowach i rzeczach, a mianowicie podobieństwo, jakie zachodzi w myśleniu filozofów o kresie człowieka. Autor Archeologii wiedzy twierdzi, że istotnie kres jest człowiekowi bliski, choć sam człowiek stanowi niedawny wynalazek. Trzeba wyjaśnić, że idzie tu o
ugruntowanie człowieka, w którym jego kres stanowi równocześnie początek myślenia o nim fundamentalnie.
Gra językowa, jaką podejmuje Derrida, pozwala lepiej zrozumieć myśl Heideggera, ale także uznać problem humanizmu za nierozwiązywalny, gdyż
„przekraczanie humanizmu dokonywane jest w imię istoty i godności człowieka, jest, jak już się rzekło, »rewaloryzacją« i »przeszacowaniem«. Człowiek przekracza, czy też raczej powinien przekraczać siebie, ale tylko poprzez siebie i nigdy do końca. Sens bycia i jego myślenia – te kresy człowieczeństwa – są nieskończenie odległe, a przecież zarazem pachną domem, czujemy się »w byciu« jak w ojczyźnie[Przypis 8.13].”
Francuski filozof określa człowieka jako skończoność, śmiertelność, bowiem ten wciąż odnosi się do swego kresu i to stanowi jego istotę. Tego samego zabiegu
dokonuje Derrida w tekście Różnia (Différance, 1967), wykazując za Heideggerem różnicę ontologiczną między byciem (Sein) a bytem (Seienden) jako kwestię
nieustannie pomijaną przez filozofię Zachodu, a jednak wciąż obecną na jej marginesach.
Francuski filozof nieustannie podejmował próbę przekroczenia znaczeń, wykazania ich wieloznaczności jako immanencji, a tym samym nierozstrzygalności i zawieszenia.
3.1.2.
Człowiek wobec wołania innego
Inwencja (invention) według Derridy jest umiejętnością, pomysłowością, odkrywczością i odkryciem samym w sobie. W tekście Psyché. Inventions de l’autre (1987; wydanie polskie Psyche. Odkrywanie innego) stwierdza, że
„inwencja, jeśli naprawdę miałaby być odkrywcza, możliwa jest dziś jedynie pod
warunkiem takiego właśnie odchylenia, takiej właśnie nieprawomyślności, słowem, pod warunkiem przekroczenia reguł statusu i programu, który chciałoby się jej przypisać [Przypis 8.14].”
Str. 143
W istocie odkrywczość sprowadza się do odkrywania Innego, tropienia jego śladów. Sama inwencja jest zdolnością człowieka, postawą twórczą. By jednak odkryć ją ponownie, trzeba zaprzeczyć jej dotychczasowemu statutowi, trzeba bowiem odkryć to, co już potencjalnie jest odkryte i ma określone znaczenie. Zdaniem Derridy inne znaczenie przychodzi zawsze z zewnątrz, od obcego, i jest ważniejsze niż wcześniej ustalone.
Dekonstrukcja opiera się zatem na przekraczaniu dotychczasowych znaczeń i nadawaniu nowych. Derrida twierdzi: „Przygotowanie na nadejście innego jest tym, co można nazwać dekonstrukcją”[Przypis 8.15]. Dzięki temu zostaje podkreślona doniosłość relacji z Innym.
Dekonstrukcyjna odkrywczość jest przecież stąpaniem po śladach Innego, to znaczy tego, co marginalne, nieobecne, a uobecnione. Inwencja jest w istocie sposobem ujęcia tego, co inne, jest grą obrotowego lustra (psyché), grą z własną pomysłowością. Z jednej strony
sztuka inwencji prowokuje wyobraźnię, a z drugiej wyzwala od niej człowieka. Filozof powiada: „Człowiek jest obrotowym zwierciadłem [psyché] Boga, jednak zwierciadło to odzwierciedla wszystko, uzupełniając brak”[Przypis 8.16].
Derrida dokonuje re-definicji humanizmu przez wprowadzenie odkrycia Innego. W ten sposób odsłania marginesy tradycyjnego, klasycznego humanizmu, tego, co zawsze było uobecnione, a jednocześnie ukryte i skostniałe w odkrywczości, bo usiłujące sprowadzić to, co nowe, inne, do tego samego. Dekonstrukcja jest zatem ciągłą próbą przekroczenia horyzontu humanizmu, odwróceniem reguł ze względu na sprzeciw wobec nich samych.
Jest jednocześnie otwarciem na innego, odblokowywaniem zamkniętych struktur, przygotowaniem na nadejście innego albo tym, co pozwala mu nadejść. Derrida
przestrzega jednak, że innego nie należy utożsamiać z Bogiem czy Człowiekiem, wyjętych z tradycji ontoteologicznej, ani też z figurą podmiotu, świadomości lub nieświadomości.
Inne jest po prostu „tym, co nigdy się nie odkrywa i co nigdy nie będzie czekać na twoje odkrycie. Inne woła o przyjście, to zaś jest dziełem wielu głosów”[Przypis 8.17]. Derrida zdaje się początkowo przemilczać to, co wymaga dopowiedzenia. Aby inne mogło się objawić w swej skrytości, trzeba tylko odpowiedzieć na jego wołanie. Na tym bowiem polega etycznie odpowiedzialna odpowiedź dekonstrukcji – dać dojść do głosu Innemu.
Str. 144 3.2.
Etyka dekonstrukcji
Rozważania dotyczące etyki dekonstrukcji w filozofii Derridy, obecne już w pierwszych publikacjach filozofa, podobnie jak w przypadku przekraczania horyzontu klasycznego humanizmu stanowią zdekonstruowane znaczenie dotychczas przyjętej etyki. Nie chodzi o to, by podjąć próbę scalenia pewnej koncepcji etyki w dekonstrukcji. Niezbędne jest tylko zrozumienie dwuznaczności, że etyka, będąc czymś innym, jest w gruncie rzeczy tym samym słowem. Simon Critchley, analizujące etyczny wymiar dekonstrukcji francuskiego filozofa, twierdzi, że nie sposób po prostu „»uprawiać« etyki w zwykłym sensie tego słowa;
musi się najpierw angażować w dekonstruktywną analizę »etyczności etyki« lub, używając języka Nietzschego, zakwestionować wartość wartości”[Przypis 8.18]. Derrida traktuje etykę jako zagadnienie priorytetowe, ponieważ – jak się zdaje – etyka jest sednem dekonstrukcji. Odpowiedzialność w doświadczeniu lekturowym jest swoistym
zobowiązaniem czytającego, etycznym doświadczeniem, którego nie sposób sprowadzić do ogólnie przyjętej zasady. Odpowiedzialność jest doświadczeniem jednostkowym, zarówno w sensie osoby czytającego, jak i niepowtarzalności, jednorazowości, a tym samym nieprzewidywalności. W rozważaniach Derridy widać ślady etyki jako filozofii
pierwszej Levinasa[Przypis 8.19], które przejawią się w wychodzeniu poza metafizykę.
Anna Burzyńska zauważa, że podstawą etyki dekonstrukcji jest poszukiwanie sposobów wyjścia poza metafizykę, potrzeba dialogu, intersubiektywne
„„ugruntowanie” sensu, nieskończone otwieranie się na „innego”, głęboki szacunek dla jego odmienności, odpowiedzialność odpowiedzi, konieczność porzucenia języka jako narzędzia opisu, a zwrócenie się ku ethosowi[Przypis 8.20].”
Wszystkie te zabiegi miały bowiem służyć zmianie postawy myślenia i przeobrażeniu światopoglądu, re-definicji przyjętych pojęć. Co za tym idzie, zmianie miał podlegać etos samego badacza, uwzględniający możliwość dopuszczenia błędnych odczytań i
interpretacji literatury. Wybór dekonstrukcji jest przecież wyborem zgoła etycznym, dzięki podjęciu odpowiedzialności wobec przyjścia tego, co inne. Tak oto rodzi się zdaniem Derridy odpowiedzialność także wobec tekstu.
Str. 145 3.2.1.
Etyczna odpowiedź
Odpowiedzialność według Derridy jest czymś, co przyjmujemy na skutek wezwania, gdy odpowiadamy na wołanie Innego, gdy Inny staje się obsesją. Stąd można sądzić, że odpowiedzialność, jaką podejmujemy, jest odpowiedzialnością wobec początku, źródła.
Kwestionowanie dotychczasowych znaczeń jest właśnie odpowiedzialnością, jaką etyka dekonstrukcji obiera za cel, to stanowi jej horyzont badawczy i krytyczny. Obowiązkiem etycznym dekonstrukcji jest odpowiedź uwzględniająca roszczenia Innego. W przypadku odpowiedzi, jaką musimy dać tekstowi w procesie interpretacji, dochodzi do spotkania zdarzenia czytania ze zdarzeniem tekstu. Dzięki czemu wciąż odpowiedzialnie
zachowujemy jego inność, inność tekstu i inność w tekście, będąc wciąż gotowymi do dania odpowiedzialnej odpowiedzi (responsible response)[Przypis 8.21]. Nie dochodzi tym samym do sprowadzania Innego do Tego Samego, czyli zawłaszczenia. Najwyższą
odpowiedzialnością staje się złożenie kontrsygnatury[Przypis 8.22] wobec sygnatury, to znaczy odpowiedzenie na indywidualność tekstu stworzeniem przestrzeni dla Innego.
Według Derridy, podobnie jak czytamy u Levinasa, Innemu trzeba pozwolić być, a ściślej – ocalić jego inność przed Tym Samym. Brzmi to bardzo enigmatycznie i zakrawa na
utopijne przedsięwzięcie. Derrida postawił sobie za cel etyczną odpowiedź w dialogu z koncepcją etyki Levinasa w tekście Przemoc i metafizyka. Etyczna odpowiedź Derridy staje się medytacją nad własnym myśleniem i samym sobą. Zderzenie się dwóch przeciwstawnych racji, tak jak w Derridowskiej diadzie sygnatura-kontrsygnatura, jest
podstawą do dialogu, ofiarą składaną drugiemu i obietnicą. Anna Burzyńska zwraca uwagę za Simonem Critchleyem, że „jeżeli dekonstruujemy przeciwko naszym
pragnieniom rekonstruowania, przeciwko pożądaniu całości, harmonii, podobieństwa, porządku, spójności etc.…, to jest to właśnie […] »etyczny moment czytania«”[Przypis 8.23].
3.2.2.
Szacunek i odpowiedzialność wobec inności
W myśli Derridy prócz etycznej odpowiedzialności pojawiają się także zagadnienia przyjaźni, daru i gościnności, które łączą się z odpowiedzialnością wobec Innego, czegoś lub kogoś innego, są jednocześnie próbą przekroczenia obcości Innego. W rzeczywistości Derrida usiłuje ustanowić relację, jaka zachodzi pomiędzy mną a Drugim, Bliźnim.
Str. 146
Tadeusz Sławek w artykule Nieme spojrzenie opuszczonych rekonstruuje treść wezwania Derridy, jakie wypływa z jego etycznego przesłania:
„moje autentyczne związki z Bliźnim opierają się na nieprzekraczalnej różnicy – sprawiającej, iż mój szacunek dla Bliźniego polega na nieustannym odkrywaniu jego odmienności nie tylko względem mnie, ale i względem siebie samego – zatem relacje te muszą zakładać obowiązek nieograniczonej odpowiedzialności. Bliźni jest »inny« tylko powierzchownie dlatego, iż należy do tej czy innej mniejszości i próba wydobycia go z impasu opuszczenia i poniżenia wyłącznie drogą politycznych, czy ekonomicznych zabiegów nie będzie w stanie trwale zmienić sytuacji[Przypis 8.24].”
W tekście The Politics of Friendship[Przypis 8.25] (1988; wydanie polskie Polityka przyjaźni) Derrida analizuje napięcie między przyjaźnią a polityką. Dowodzi, że przyjaźń nie podlega żadnym regułom i zasadom, stąd wymyka się wszelkim schematyzacjom.
Przez pojęcie przyjaźni rozumie filozof taką relację z innym człowiekiem, która oparta jest na szacunku wobec jego inności, a zarazem odpowiedzialności etycznej. Stąd przyjaźń wydaje się początkiem, co czyni ją nieusuwalną, wręcz fundamentalną relacją. Różnica między mną a Innym wymaga odpowiedzialności i uszanowania inności Innego, a tym samym wyznacza przestrzeń jako miejsce spotkania i dialogu. Dekonstrukcja pojęcia przyjaźni jest tą płaszczyzną, która nie pozwala na jego usensownienie, prowokuje do ciągłego ponawiania dekonstrukcyjnej czynności – rozbijania sensu. Dzięki temu polityka przyjaźni przynosi potencjał refleksji etycznej, każe jednocześnie odpowiedzialnie
podchodzić do operowania znaczeniami dotychczas przyjętymi.
Podobna dwuznaczność zachodzi w przypadku używanego przez Derridę pojęcia daru.
Otóż w książce Donner le temps. La fausse monnaie[Przypis 8.26] (1991) francuski filozof podkreśla, że dar nie podlega żadnej ekonomii odwzajemnienia czy wdzięczności, buduje więc relację asymetryczną. Dar jest tym, co występuje przed wszelką podmiotowością i świadomością. Ta pierwotność daru wynika z zapomnienia jego istoty. Jacek Gutorow twierdzi, że mamy do czynienia z refleksją świadomie ateologiczną, choć skłaniającą do wiary. Jego zdaniem logika daru podważa
„sens jakichkolwiek ostatecznych i wiążących konkluzji – wszak dar jest czymś
niezapowiedzianym, nie da się go przewidzieć, jest poza wiedzą i systemami. Darczyńca i obdarowany znajduje się w przestrzeni wiary, kaprysu i przypadku, przede wszystkim zaś – w przestrzeni zaufania, które wymyka się klasyfikacji. Dlatego niemożliwa jest teologia daru[Przypis 8.27].”
Str. 147
Gościnność jest natomiast swoistą odmianą odpowiedzialności, paradoksalnie mieści się w niej warunek, który nakazuje bezwarunkową gościnność wobec przybysza, Innego, po prostu gościa. Derridowska gościnność przywodzi na myśl bezwarunkowe otwarcie się na Innego, ofiarowanie się mu. Derrida twierdził, że gościnność, będąca kalkulacją zysków i strat wynikających z goszczenia, w rzeczywistości dowodzi, że tego, kto gości, nie stać na bycie gościnnym[Przypis 8.28]. Gościnność wymaga bowiem otwarcia się na Innego, nawet za cenę ryzyka i niewiadomej co do tego, jakie intencje będzie miał ten, kogo ugoszczę. Dlatego gościnność jest w istocie odpowiedzialną decyzją, akceptującą niedogodność tej niepewności, jest zapomnieniem o sobie tak źródłowym, że można mówić o Derridowskiej etyce gościnności. Polityka gościnności opiera się właśnie na podejmowaniu decyzji, nie zaś ucieczce przed jej podjęciem, sprowadza się zatem do etycznej odpowiedzi.
3.3.
Etyka interpretacji jako kontrsygnatura
Skoro według Derridy „nie ma nic poza tekstem” (il n'y a pas de hors-texte)[Przypis 8.29], to wszystkie teksty muszą podlegać tym samym dekonstrukcyjnym sposobom
odczytywania i interpretacji. Mowa w tym miejscu zwłaszcza o literaturze i tekstach filozoficznych. Dekonstrukcja jest swoistym czytanio-pisaniem (lecture-écriture),
wymykającym się wszelkiej teoretyzacji. Markowski, analizując stosunek literatury i filozofii w pismach Derridy, stwierdza, że „kogo w pierwszym rzędzie interesuje maszyneria tekstu (nieważne, jakiego: literackiego czy nieliterackiego), ten zajmuje się poetyką. A kto
zajmuje się poetyką, nie zajmuje się interpretacją. A kto nie zajmuje się interpretacją, nie zajmuje się literaturą”[Przypis 8.30].Wniosek może być zatem tylko jeden, Derridę szczególnie interesuje interpretacja, a to znaczy, że poprzez inną praktykę czytania interesuje go właśnie literatura. Z pewnością nie myli się Joseph Hillis Miller, gdy twierdzi,
zajmuje się poetyką, nie zajmuje się interpretacją. A kto nie zajmuje się interpretacją, nie zajmuje się literaturą”[Przypis 8.30].Wniosek może być zatem tylko jeden, Derridę szczególnie interesuje interpretacja, a to znaczy, że poprzez inną praktykę czytania interesuje go właśnie literatura. Z pewnością nie myli się Joseph Hillis Miller, gdy twierdzi,