„»Określenie istoty człowieka nie jest nigdy odpowiedzią, lecz w sposób istotny pytaniem«
i […] to pytanie »nie jest antropologiczne, lecz dziejowo metafizyczne«. Samo pytanie ma być dziejowe. Jego dziejowość jednak wskazuje – po pierwsze na to, że stale wydawało się ono ważne i ważne pozostało, po drugie – że przyjmowało różne formy, po trzecie – że coś mimo tej zmienności tkwi w nim trwale.”
B. Skarga[Przypis 2.1]
Na spotkaniu z okazji publikacji polskiego przekładu książki La fine della postmodernita (Koniec nowoczesności, Universitas 2006)[Przypis 2.2], Gianni Vattimo, wielokrotnie nawiązując do filozofii Martina Heideggera, powtórzył za niemieckim myślicielem, że nie wystarczy rozumieć czegoś filozoficznie, trzeba bowiem to coś usiłować przetłumaczyć.
Włoski filozof dookreślił tę myśl, wyjaśniając, iż użył sformułowania „usiłować przetłumaczyć” w znaczeniu „usiłować (z)interpretować”.
Str. 42
Dopełnieniem tego spostrzeżenia są słowa samego Martina Heideggera: „Okazując zainteresowanie filozofią, nie dowodzi się jeszcze gotowości do myślenia”[Przypis 2.3].
Rzecz dotyczy zatem trzech aspektów: rozumienia, myślenia i interpretacji, które są niejako drogowskazami jego filozofii i stanowią myśl przewodnią pierwszego rozdziału tej
książki.
Dla Heideggera pojęcia rozumienia (Verstehen) i interpretacji (Auslegung) są tożsame, a przejawiają się w określonym sposobie myślenia bycia, które wedle różnicy
ontologicznej nie jest bytem (Seienden), lecz istoczy się w byciu (Sein) w procesie rozumienia. Wojciech Kalaga w artykule Interpretacja i ontologia dowodzi, iż „interpretacja nie jest odświętnością, jest egzystencjalną koniecznością”[Przypis 2.4]. Zwłaszcza że według niemieckiego filozofa sama interpretacja ugruntowana jest w rozumieniu, a rozumienie powstaje dzięki interpretacji właśnie. Na tej współzależności opiera się Heideggerowskie koło hermeneutyczne. Interpretacja jest ontologicznie pojętą podstawą Dasein[Przypis 2.5], najbardziej „podstawowym sposobem bycia”[Przypis 2.6], według Heideggera bowiem „istnieć” oznacza przede wszystkim „rozumieć”. Dzięki rozumieniu człowiek nie tylko jest, lecz także istnieje w sposób interpretujący, co oznacza, że dociera do swej istoty, do fundamentu człowieczeństwa.
Paul Ricoeur w jednym ze szkiców zgromadzonych w zbiorze Język, tekst, interpretacja podkreśla, iż Heidegger zakwestionował w ten sposób rozumienie hermeneutyki jako epistemologii, nadając jej głębszy sens, to jest ontologiczny. Wobec powyższego francuski filozof uznał, że należy zadać następujące pytanie: „Jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienie?”[Przypis 2.7].
Aby wyczerpująco odpowiedzieć na to pytanie, trzeba określić obszar badanego
zagadnienia. Otóż zmierzając docelowo do określenia, czy możliwa jest etyka interpretacji pomyślana wedle filozofii Heideggera, przedstawię, na czym polega humanizm dość osobliwego rodzaju, jaką wizję etyki przynosi myśl niemieckiego filozofa, by w konsekwencji wyjaśnić, jak można ją wykorzystać w praktyce interpretacyjnej.
Str. 43 1.1.
Heideggerowska wizja humanizmu
Na koncepcję myślenia bycia Martina Heideggera niewątpliwy wpływ miała rozprawa Franza Brentany, nauczyciela Edmunda Husserla, o znaczeniach bytu u Arystotelesa (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862), z którą po raz pierwszy zetknął się jako uczeń gimnazjum. Najdłużej pozostawał jednak pod wpływem metody fenomenologicznej, najpierw jako asystent Husserla, czytając Badania logiczne (Logische Untersuchungen, 1900/1901), a potem jako jego zastępca na katedrze we Fryburgu. Stąd pojęcie fenomenu przybiera u Heideggera postać tego, „co ukazuje-się-w-sobie-samym” (das Sich-an-sich-selbst-zeigende).
Pełny wyraz tym inspiracjom dał Heidegger w pracy Bycie i czas (1927, Sein und Zeit;
wydanie polskie 1994), będącej dojrzałą refleksją nad istotą bycia. W kolejnych pracach, opublikowanych dwa lata później (m.in.: Kant und das problem der Metaphysik; Vom Wesen des Grundes; Was ist Metaphysik?), kontynuował swe rozważania na ten temat, stąd filozofia niemieckiego myśliciela jawi się – według Ottona Pöggelera – jako
nieustająca droga ku rozumieniu istoty bycia.
1.1.1.
Problem bycia (Sein) i bytu (Seienden)
Trzeba wyraźnie oddzielić dwie fazy twórczości Heideggera. Wstępna została
naszkicowana powyżej. Druga, późniejsza, uznawana jest za „zwrot” w poglądach filozofa, to jest od 1930 roku, przejawiająca się między innymi nowatorskimi interpretacjami poezji Friedricha Hölderlina, Rainera Marii Rilkego, Georga Trakla czy Stefana Georgego,
podejmującymi na nowo problem bycia, a opublikowanymi częściowo w dwóch zbiorach – Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1944) oraz Unterwegs zur Sprache (1959). To jednak List o humanizmie (1947; Brief über den „Humanismus” wydanie polskie 1977) stanowi prawdziwy przełom w filozofii Heideggera, będący dojrzałą i spójną koncepcją myślenia sensu bycia (Sein) oraz wyraźnym dopełnieniem tez stawianych w Byciu i czasie [Przypis 2.8]. Stanowisko Heideggera jest w tym względzie jednoznaczne. Filozof sądzi, że
„zwrot nie jest żadną zmianą stanowiska z Sein und Zeit; to dzięki niemu dopiero podjęta w Sein und Zeit próba myślenia osiąga płaszczyznę, z której wyszło jej doświadczenie – doświadczenie wywodzące się z podstawowego doświadczenia zapomnienia bycia. […]
nie wspominając już o tym, że w Sein und Zeit zasada stosunków esencji i egzystencji nie mogła być sformułowana, ponieważ szło tam o to, by przygotować jedynie teren[Przypis 2.9].”
Str. 44
Krzysztof Michalski stwierdził, że „Heidegger dostrzegł teraz wyraźniej to,
co zostało powiedziane w Sein und Zeit – wbrew współczesnym interpretatorom, a nawet wbrew dotychczasowej samowiedzy”[Przypis 2.10]. Przeniesienie akcentów najdobitniej uwidacznia jednak odejście od myślenia bycia w sensie egzystencji człowieka jako konkretnego bytu (Seienden), rozważanego w aspekcie różnicy ontologicznej, a skupienie się na byciu (Sein) jako takim.
1.1.2.
Dasein – człowiek jako obecność
Warto zwrócić uwagę na to, że Heidegger rozbudowuje narzędzia fenomenologiczne dla
wskazania różnicy ontologicznej między byciem a bytem i przeniesienia znaczenia samej fenomenologii z uwarunkowań epistemologicznych na ontologiczne. Przede wszystkim jednak, by opisać i móc przedstawić „byt w jego byciu”, zmianie podlega język dyskursu, docierając tym samym do pierwotności i autentyczności badanej rzeczywistości. Chodzi tu między innymi o redukcję fenomenologiczną. Innymi słowy, mowa o przejściu od
konkretnego bytu do rozumienia bycia tego bytu, który „jest”. Wedle Heideggera bowiem pytanie dotyczące sensu bycia „jest najbardziej uniwersalne i najbardziej puste, jednakże tkwi w nim zarazem możliwość jego najbardziej precyzyjnej indywidualizacji ze względu na konkretne jestestwo”[Przypis 2.11]. Filozof widzi ją w Dasein jako obecności, która
warunkuje jednocześnie konstrukcję fenomenologiczną bytu. Dasein, zmierzając do ustanowienia sensu bycia, musi pytać o swój sposób bycia, a ściślej o to, jak jest, nie zaś czym jest. Człowiek jako obecność (Da) jest zarazem jedynym bytem, który może podążać ku swojemu byciu (Sein), by móc je zrozumieć. Rozumienie swojego jestestwa to
najbardziej podstawowy sposób bycia i prymarne zadanie ontologii fundamentalnej wedle Heideggera. Filozof przedstawia tę kwestię następująco:
„W rozumieniu tkwi egzystencjalnie sposób bycia Dasein jako możności bycia. Dasein nie jest czymś obecnym, czego dodatkową własnością byłoby, że coś może, lecz jest
pierwotnie byciem-możliwym. Dasein jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością[Przypis 2.12].”
Ontologia fundamentalna według Heideggera ma zatem ustalić odpowiedź na podstawowe pytanie, które dotyczy tego, co nieuobecnione w rozważaniach nad istotą człowieka: co to znaczy „być” lub – innymi słowy – jak „istoczy się jestestwo”.
Str. 45
Trzeba jednocześnie pamiętać, że Dasein nie wskazuje synonimicznie na człowieka, bowiem nie objawia się jako byt osobowy, jest kategorią ontologiczną, a „człowiek” należy do płaszczyzny ontycznej. Tylko jednak Dasein jako sposób bycia może pytać o bycie.
Dzieje się to na skutek wrzucenia Dasein w projekt bycia-w-świecie, które jest domeną człowieka, usiłującego wejść i określić się wobec świata. Według Heideggera
„jestestwo jest rzucone w bycie w sposób projektowania. To ostatnie nie ma nic wspólnego z trzymaniem się określonego planu, wedle którego jestestwo urządzałoby swe bycie, jako jestestwo bowiem zaprojektowało ono się już było i dopóki jest, jest projektujące. […]
projekt (Entwurf) rzucając (Werfen) podrzuca (vorwirft) sobie możliwość jako możliwość i jako takiej pozwala być. Jako projektowanie, rozumienie jest sposobem bycia jestestwa,
pozwalającym na to, że jest ono swymi możliwościami jako możliwościami[Przypis 2.13].”
Poznanie Dasein nie jest jednak możliwe za pomocą czystego aktu naoczności
(Anschauung), ale na podstawie specyficznie pojętego rozumienia jako otwartości. Dzięki nastrojeniu (Belfindlichkeit) i uczasowieniu (eitigung) Dasein możliwe jest rozumienie bycia, naoczność jako wtórny sposób poznania jest natomiast nieskuteczna w badaniach nad byciem. Już w rozważaniach po „zwrocie” Heidegger, skupiając się na byciu jako takim, przenosi środek ciężkości z Dasein na samo bycie, tworząc jednocześnie dość osobliwą wizję humanizmu.
Być może mówienie o „zwrocie” w filozofii Heideggera to pewne nadużycie. Wydaje się nawet, że trafniejszym określeniem byłoby „przejście” jako naturalna konsekwencja i ewolucja drogi filozoficznej albo Kehre (od nieniemieckiego kehren – obracać, zawracać, wywracać, przenicować), którego używa niemiecki filozof w znaczeniu ‘skręt, obrót, zakręt drogi, wiraż'.
Małgorzata Kwietniewska podkreśla, że bez względu na to, jakich aspektów „zwrot”
dotyczy (indywidualnych, dotyczących drogi filozoficznej Heideggera, czy ponadindywidualnych, związanych z przemianami filozofii w ogóle)
„oznacza przejście od wąskiej perspektywy subiektywistycznej do szerokiej –
»odhumanizowanej« – perspektywy »myślenia bycia«. Zwrot zaś jawi się właśnie jako
»przejście«, tzn. punkt krytyczny, który rozcina niejako twórczość Heideggera na dwie w zasadzie odmienne części, mimo iż pewne elementy późnej myśli filozofa znajdują swą podstawę w myśli wcześniejszej[Przypis 2.14].”
Co za tym idzie, nie można sądzić, że
„nie możemy posługiwać się terminem »zwrot« w sposób zobiektywizowany, klasyczny to jest umożliwiający rozdzielenie pewnych faz (być może nawet więcej niż dwóch) projektu Heideggera. Oznacza to jedynie, że czyniąc tak, musimy mieć świadomość, iż »zwrot« nie jest zwykłym terminem ani zwykłym pojęciem, lecz filozofemem, który otwiera
spekulatywny wymiar myśli Heideggera i nawet gdy spada do poziomu słowa/pojęcia technicznego, to jednak w każdej chwili może wyłonić się w całym swym spekulatywnym rynsztunku jako zwrot par excellence [Przypis 2.15].”
Str. 46 1.1.3.
„Humanizm dość osobliwego rodzaju”
List o humanizmie, skierowany do Jeana Beaufreta, jest bodaj najdobitniejszym świadectwem przełomu myśli Heideggera, stanowi tym samym swoisty drogowskaz.
Stałym punktem rozważań listu jest zagadnienie bytu i bycia „jako że humanizm to:
rozważać i troszczyć się, by człowiek był ludzki, a nie nieludzki inhuman, to znaczy poza swoją istotą”[Przypis 2.16]. Filozof pyta: „gdzie więc leży człowieczeństwo człowieka?
Leży ono w jego istocie. Ale jak i na jakiej podstawie określa się istota człowieka?”[Przypis 2.17]. Heidegger buduje, jak sam to określa, „humanizm dość osobliwego rodzaju”
(łacińskie lucus a non lucendo), zmierzając do ujęcia go w sensie ostatecznym. To łacińskie określenie „las, bo nie lśni (nie jaśnieje)” o paradoksalnej etymologii, kryje właściwie to, co dla „logiki” pozostaje ukryte. Trzeba zatem rozważać humanizm
Heideggera poza logiką, nie zaś w aspekcie alogicznym, to jest „przemyśleć logos i jego istotę ujawnioną u zarania myślenia, znaczy raz wreszcie potrudzić się nad
przygotowaniem takiego przemyślenia”[Przypis 2.18]. Z pytania Beaufreta o to, w jaki sposób można przywrócić sens słowu „humanizm”, wynika, że dotychczasowe znaczenie uległo dewaluacji, należy więc ponownie rozważyć jego możliwość bycia, na nowo określić jego sens.
Niemiecki filozof wyjaśnia: „Jest to humanizm, który myśli człowieczeństwo człowieka od strony jego bliskości względem bycia”[Przypis 2.19], doszukujący się jego istoty w dziejowości jego ek-sistencji, przysługującej jedynie człowiekowi. Heidegger tłumaczy tę kwestię następująco: „Ek-sistencja jest określeniem tego, czym jest człowiek, któremu udziela się prawda. […] Zdanie »człowiek ek-sistuje« nie jest odpowiedzią na pytanie, czy człowiek rzeczywiście jest, czy nie jest, lecz odpowiada na pytanie o »istotę« człowieka”
[Przypis 2.20]. Ek-sistentia jest ekstatycznie rozumianą istotą człowieka, existentia zaś pojęciem metafizycznym, to jest actualitas dla określenia doświadczanej rzeczywistości.
Nazywając człowieka „pasterzem bycia”[Przypis 2.21], Heidegger ujawnia jego szczególne znaczenie, to znaczy, że jest czymś więcej niż tylko bytem biologicznym, ponieważ jest zwłaszcza istotą rozumną, „bardziej pierwotnie i dlatego bardziej w swojej istocie istotnie”[Przypis 2.22].
Str. 47
Zamieszkując w bliskości bycia, chroni zarazem jego prawdę, by byt mógł się w nim ujawnić jako byt, którym człowiek rzeczywiście jest, dosłownie – by stał się prześwitem (Lichtung) bycia (Dasein). Barbara Skarga spostrzega, że człowiek „dzięki byciu myśli bycie rozumnie i chroni je. Ujmowanie nie jest więc żadną własnością dającą się badać z punktu widzenia biologii, psychologii, nawet teorii poznania”[ Przypis 2.23 ] . Rozważając doniosły moment prześwitu, twierdzi natomiast, że ta obecność „może być epifanią,
odsłonięciem, dotarciem nie tyle do formy, ile do samego rdzenia bytu”[Przypis 2.24].
Skoro prześwit jest byciem, to „w miarę jak wy-darza się prześwit bycia, bycie ob-darza sobą człowieka”[Przypis 2.25], które jest przecież świadectwem udzielenia się samego bycia. Bycie nie jest jednak wytworem człowieka, jest transcendens, jest przekraczaniem i w przekraczaniu się ukazuje. Ta swoista projekcja została rzucona człowiekowi przez bycie, dosłownie istota „prześwitywała” człowiekowi, tak jak wydarza się to podczas wędrówki po gęstym i ciemnym lesie. Istotny jest ten moment, kiedy w końcu wkraczamy w prześwit, gdzie las jaśnieje, rozjaśnia się na granicy światła i cienia. Prześwit,
zapewniając bliskość bycia, jest także krokiem ku przezwyciężeniu braku „ojczyzny”, to znaczy wychodzeniem z zapomnienia o byciu. „Brak ojczyzny staje się losem świata. Stąd jest konieczne, by go myśleć od strony dziejów bycia. […] Ów brak udzielony został przez bycie pod postacią metafizyki. Metafizyka utrwaliła go, ukrywając zarazem, że jest on właśnie brakiem ojczyzny”[Przypis 2.26].
Budując dość osobliwą wizję humanizmu, Heidegger nie chciał wywyższyć człowieka nad inne byty, jak uczynił to klasyczny humanizm, ale zmierza do przywrócenia godności człowiekowi w jego wolnym człowieczeństwie, które jest dalekie od tradycyjnego esencjalnego ujęcia.
1.1.4.
Spór o wykładnię bycia
Właściwie można by zapytać, czemu służy spór o wykładnię bycia i poszukiwanie istoty człowieczeństwa. Jak wspomniano wcześniej, Heidegger usiłuje udzielić odpowiedzi na szczególne pytanie, zadane przez Beaufreta, w którym właściwie zawiera się to, co poszukiwane. Otóż możliwe jest to jedynie na drodze odrzucenia metafizyki, ponieważ
„nie stawia [ona] pytania o prawdę bycia, lecz nawet buduje przed nim bariery, w miarę, jak trwa z uporem w zapomnieniu o byciu. Jedynie takie myślenie, które doprowadza do wejrzenia w problematyczną istotę humanizmu, skłania nas do tego, by także istotę człowieka myśleć bardziej pierwotnie[Przypis 2.27].”
Str. 48
Heidegger poszukuje zatem w humanum istoty człowieka, to jest jego humanitas,
pierwotnego jej doświadczenia. Nie zależy ona jednak od samego człowieka, gdyż zostaje mu powierzona z góry jako „gruntownikowi” i „strażnikowi” prawdy bycia. Wedle
Heideggera
„myślenie, które wychodzi od pytania o prawdę bycia, pyta bardziej pierwotnie, niż może
pytać metafizyka. […] Myślenie wcale nie przezwycięża metafizyki, gdy pnąc się w górę wznosi się ponad nią i gdzieś tam dokonuje jej zniesienia, lecz gdy zstępuje w dół, w pobliże tego, co najbliższe. Zejście jest trudniejsze i bardziej niż wejście niebezpieczne, zwłaszcza tam, gdzie człowiek pobłądził w subiektywność. Zejście wiedzie do ubóstwa ek-sistencji homo humanus. Osiągając ek-sistencję porzuca ono obszar homo animalis metafizyki. […] Myśleć prawdę bycia znaczy zarazem myśleć humanitas hominis humani [Przypis 2.28].”
Niepokój Heideggera budziła wizja człowieczeństwa, która wyrasta z przeciwstawienia zwierzęcia i człowieka, na podstawie differencia specifica, to znaczy między rozumnym człowiekiem w sensie cogito a nierozumnym zwierzęciem. Sądził ponadto, że
dotychczasowa pozycja metafizyki nie może się utrzymać, ponieważ człowiek na jej podstawie nie dociera do swej prawdziwej istoty, jaką jest bycie.
Humanistyczna wizja niemieckiego myśliciela jest głęboko filozoficzną koncepcją i wynika z przekonania o katastrofie współczesnego świata. Głównym winowajcą czyni Heidegger współczesną cywilizację techniczną, z której wyłania się określony obraz rzeczywistości.
Krzysztof Michalski szkicuje wizję, w której świat podlega ludzkiej ekspansji. Twierdzi:
„Istota techniki nie leży w postępie technicznym – lecz w takim związku człowieka i świata, w którym świat staje się materiałem do uporządkowania ze względu na człowieka,
człowiek zaś – funkcjonariuszem takiego porządku”[Przypis 2.29]. Identyczne
przekonanie, nadające człowiekowi rolę wszechwładcy, przyświeca także nowoczesnej filozofii. Heidegger szuka zatem innego sposobu bycia, poza techniką, ponieważ pod jej postacią kryje się europejska metafizyka. Sądzi, że jedyną drogą wyjścia z kryzysu humanizmu staje się diametralna zmiana dotychczasowego sposobu myślenia, tak by człowiek „ugodzony” prawdą bycia starał się być odpowiedzialny za swoje „bycie w byciu”, za swój „nowy sposób bycia”.
„Humanizm dość osobliwego rodzaju” wywołuje jednak niemało kontrowersji, jeśli zestawić go z klasycznym pierwowzorem. Heidegger, pytając o człowieka i dociekając jego istoty, wbrew metafizyce, właściwie nie ucieka definitywnie od humanizmu ugruntowanego antropologicznie.
Str. 49
Dodatkowo, wyznaczenie człowiekowi doniosłej funkcji wobec bycia może budzić
wątpliwość, ponieważ człowiek zostaje wywyższony do ponadboskiego i ponadludzkiego wymiaru. Pewne jest natomiast, że filozof każe wierzyć w to, co niedostępne, czego zobaczyć się nie da, co nie objawi się jako fenom. Innymi słowy, każe stać w prześwicie.
Filozof przecenia możliwości człowieka, uważając, że może on dochodzić do istoty
człowieczeństwa niejako in statu nascendi. Wsłuchiwanie się w zawołanie mowy bycia, by na tej podstawie dokonać aktu definitywnego wyjścia poza ramy tradycji i kultury, oznacza przecież zawierzenie niewidzialnej sile. Współcześnie człowiek chętniej szuka swej
godności w empirycznym doświadczaniu bycia niż w jego mglistej istocie. Wynika to z oczywistego dość powodu, iż współcześnie w filozofii docenia się jej aspekt praktyczny, a nie abstrakcyjne zapytywanie o bycie. Można więc podawać w wątpliwość następującą tezę Heideggera: „Inny początek jest bardziej źródłowym przejęciem skrytej istoty filozofii, istoty, która sama wypływa z istoty Bycia i stosownie do czystości źródła pozostaje bliższa istocie rozstrzygnięcia [kwestii] myślenia Bycia”[Przypis 2.30]. Określając człowieczeństwo według głównego kryterium Dasein, Heidegger tworzy w zasadzie elitarną koncepcję, co przecież czynił dotychczasowy humanizm.
Jednocześnie trzeba pamiętać, że autor Bycia i czasu pomija tak ważne zagadnienia (choćby dla koncepcji oświeceniowej), jak znaczenie tradycji kulturowej, kształcenia i wychowania oraz wartości uniwersalnych. Nie daje bowiem żadnych wskazówek co do reguł czy praw (w tym prawa moralnego), jak żyć i postępować. Ten zarzut łatwo jednak znieść argumentem, że przecież żyjemy i myślimy w nowym paradygmacie, stąd
absolutyzm filozoficzny, dogmatyzm, czy normatywność w zakresie szeroko pojętej etyki nie stanowią conditio sine qua non.
Peter Sloterdijk w odpowiedzi na List o humanizmie Heideggera, który traktuje jako list skierowany do przyjaciół, dostrzega potrzebę ponowienia pytania o sens humanizmu.
Twierdzi, że szkolny czy też edukacyjny model humanizmu
„dobiegł końca, ponieważ nie da się dłużej utrzymać iluzji, że wielkie struktury polityczne i ekonomiczne można zorganizować według przyjaznego modelu towarzystwa literackiego.
[…] Fenomen humanizmu zasługuje dziś na uwagę przede wszystkim dlatego, że przypomina on – choćby nawet w zawoalowany i kłopotliwy sposób – o tym, iż ludzi w wysoko rozwiniętej kulturze absorbują wciąż dwie potęgi edukacyjne równocześnie – nazwijmy je tu dla pewnego uproszczenia po prostu wpływami hamującymi i
pozbawiającymi hamulców […] pomiędzy tendencjami bestializującymi i poskramiającymi [Przypis 2.31].”
Budując doktrynę czysto filozoficzną, pozbawioną metafizycznej wykładni, Heidegger przyczynia się z pewnością do pogłębienia teoretycznego zamętu i wpisuje się w kryzys myśli humanistycznej.
Str. 50
Choć trzeba równocześnie podkreślić, że kryzys ma swoją przyczynę w naszym przyzwyczajeniu do stabilności, jaką dawała myśl klasyczna. Heidegger widzi istotę człowieka bardziej źródłowo, powracając do tego, co ukryte. Daje jednocześnie powód, aby ponawiać pytania dotyczące istoty klasycznego humanizmu, a co za tym idzie, przystosowywać go do współczesnych realiów, rozumieć go jako ciągłość.
Inną kwestią do rozważenia pozostaje wątpliwość, którą w dość zjadliwy sposób wyraża Peter Sloderdijk, twierdząc, że
„zupełnie niejasne pozostaje na razie, jak miałaby być ukonstytuowana społeczność złożona z sąsiadów bycia – trzeba ująć ją chyba, nim ukaże się coś wyraźniejszego, jako niewidzialny kościół rozproszonych jednostek, z których każda na swój sposób nasłuchuje na potęgę, i czeka na słowa, w których oznajmione będzie to, co mówiącemu daje do powiedzenia sam język[Przypis 2.32].”
Równie ironicznie traktuje wizję społeczeństwa składającą się z samych
Równie ironicznie traktuje wizję społeczeństwa składającą się z samych