Dezintegracja

Przedstawiliśmy zatem charakter tradycyjnej wykładni fenomenu wolności--odpowiedzialności i historyczne przyczyny dominacji tej wykładni. Nie wytłu-maczyliśmy jeszcze jednak tym samym, dlaczego wykładnia ta z gruntu chybia – musi chybić – celu. Dopiero zadowalająca odpowiedź na to pytanie pozwoli umotywować konieczność odrzucenia tej, uświęconej wielowiekową tradycją, drogi myślenia. Nasuwa się tu oczywiście od razu bogaty arsenał argumentów wypracowanych w obrębie fi lozofi i dialogu. Spróbujmy z niego nie korzystać.

Wolałbym uniknąć, tak częstego w akademickiej fi lozofi i, zjawiska pożyczania amunicji od jednej ze stron sporu w celu zwalczenia jej adwersarzy i następ-nie powtórzenia tej transakcji i tego manewru w przeciwnym kierunku. Dlatego też proponuję odłożyć zasadniczą konfrontację dialogiki z tradycją fi lozofi czną do rozdziału poświęconego Emmanuelowi Lévinasowi i zwrócić raczej uwagę na te, negatywne moim zdaniem, konsekwencje tradycyjnej wykładni, których ocena nie jest uzależniona wprost od rozstrzygnięć o zdecydowanie paradygma-tycznym charakterze.

Po pierwsze zatem, wypada zwrócić uwagę na znaczenie faktu, iż w obrębie tradycyjnego myślenia o wolności i odpowiedzialności dochodzi do zderzenia dwóch już w znacznej mierze historycznie ukształtowanych i w swej istocie już niejako „gotowych”, a nadto, wskutek historycznych uwarunkowań, odseparo-wanych od siebie fenomenów, a precyzyjniej – wykładni fenomenów wolności i odpowiedzialności. Przykładowo, jak widzieliśmy, we wczesnym chrześcijań-stwie do rodzącej się idei podmiotowości przyszyto wyhodowane w wiernym poczucie winy, łącząc nieprzystające dotąd do siebie pojęcia z dwóch różnych porządków. Jeszcze dobitniej widać ten problem w obrębie teorii Sartre’a.

Sztuczność tego zabiegu już w zasadzie znamionuje myślenie nieźródłowe. Sed-no problemu nie polega jednak nawet na nieadekwatSed-ności czy redukcjonistycz-nym charakterze tego czy innego zestawienia, lecz na niedostrzeżeniu (nieunik-nionym zresztą w tej optyce) integralności problematyki zaangażowanej przez pojęcia wolności i odpowiedzialności. Tematem myślenia mogła być zatem na

pewno wolność. Mogła też być tym tematem odpowiedzialność (choćby nigdy nie była dostąpiła rangi równej wolności). Ale relacja wolności i odpowie-dzialności, relacja jako taka nie była zasadniczo problemem; na podstawie już ukształtowanych – czyli kierujących myśleniem – pojęć wnoszono o takiej czy innej zależności między nimi, przemilczając możliwość odwrócenia schematu – wykładania pojęć na podstawie pogłębionego badania relacji. Tym samym – jak wskazałem już powyżej – zamknięta musiała zostać droga do całościowego uchwycenia problematyki etycznej, co oznacza, że ucierpieć musiała na tym również sama koncepcja integralności bytu ludzkiego, o której stanowi może w największej mierze jego etyczność.

Po drugie, utylitarny, dyktowany zwłaszcza przez historyczne i społeczne względy, charakter powszechnego rozumienia pojęć wolności i odpowiedzial-ności, ujawnia dokładnie w tym punkcie kolejny istotny aspekt zagadnienia, którego pominąć w tym rozważaniu absolutnie nie wolno. Filozofi a wolno-ści zwykle uderza tu we własne podstawy. Rozumienie wolnowolno-ści jako przede wszystkim wolności woli, jako swobody utwierdzonej w podmiocie zdolności dokonywania wyboru (czyli rozumienie raczej techniczne niż etyczne), o ile nie uwzględnia wymiaru odpowiedzialności, nadającego partykularnemu wyborowi rzeczywistą egzystencjalną rangę, faktycznie zarysowuje obraz wolności jako swego rodzaju odseparowanej od istoty człowieka władzy wolitywnej, w zna-nym schemacie historyczzna-nym występującej obok (i faktycznie służebnej wobec) innych władz. Wolność jako władza wolitywna przysługuje człowiekowi, przy-sługuje mu może nawet w sposób niezbywalny i w zróżnicowanym stopniu, co otwiera pole dla wielu fi lozofi cznych subtelności, nie wyklucza np. zasadniczo etyki wartości, ale tak pojęta wolność przede wszystkim nie stanowi o specyfi cz-nym dla człowieka sposobie bycia. Człowiek jest wówczas wolny, owszem, ale zrębem jego defi nicji pozostaje np. dwunożność i nieopierzenie.

W obrębie przedstawianego tutaj paradygmatu właściwie jedynie egzysten-cjalizm, zarówno faktycznie, jak i deklaratywnie identyfi kujący przecież wprost człowieka z wolnością, w znacznym stopniu unika tej pułapki. W znacznym stopniu, lecz nie całkowicie, co tym bardziej podkreśla wagę zagadnienia; być może właśnie ta teoria znów powinna teraz posłużyć za adekwatną próbę przed-stawianego argumentu.

Jakkolwiek bowiem Sartre sytuuje wolność w roli fundamentu ontologicznej konstytucji bytu ludzkiego, zarazem uchwytuje ją przede wszystkim i niemal wyłącznie poprzez jej ekstatyczny aspekt, uprzywilejowując – dla uniknięcia przyczynowego schematu deterministycznego – obraz człowieka jako serii nie-powiązanych przyczynowo wyborów, kosztem daleko posuniętej atomizacji egzystencji bytu-dla-siebie. Doprawdy w niewielkim stopniu przezwycięża tę atomizację mocno założeniowa koncepcja tzw. projektu fundamentalnego, sta-nowiąca prędzej zdroworozsądkową koncesję na rzecz zbliżenia teorii do życia niż integralny element ontologii radykalnej. Byt-dla-siebie, jak wiadomo, nie ma istoty, jego tożsamość polega na projekcie jej uzyskania; struktura opisana przez Sartre’a nie wytrzymuje jednak próby odpowiedzialności: ekstatyczność,

wpisana w słynną formułę „jest tym, czym nie jest...”, rozciąga jego egzystencję poza faktyczność jego bytowania; anektuje nowe terytoria – skoro jednak zara-zem byt ów „...nie jest tym, czym jest”¹³, najwyraźniej wyrzeka się określenia przez to, co już dzięki niemu zaistniało i wyrywa się temu określeniu w stronę nicości¹⁴. W tym momencie upadają zewnętrzne podpory jego tożsamości; jest niewątpliwie tym, czym chce być, czyli nieskrępowaną wolnością, ale oznacza to po prostu koniec marzeń o własnej istocie – odtąd jego imię to Legion. Przyj-mijmy na moment perspektywę Sartrowską. O ile stworzenie wartości, w sensie:

wartości etycznej, ex nihilo (bo nie ma jej, skoro nie ma Boga; a nie domaga się jej nic w świecie oprócz podmiotowego doznania jej braku) nie stanowi tu prob-lemu, o tyle jej „utrzymanie” w istnieniu nastręcza kłopot. Teoretycznie w każdej chwili, która się tego domaga, mogę wybrać ponownie tę wartość, podtrzymując ją w trwaniu. Ale owo „już nie” w konstatacji „już nie jestem tym” popycha wolność do zdrady i włóczęgi w „jeszcze nie”-znane. Skądinąd potwierdzają ten punkt widzenia żartobliwe, osobiste wyznania Sartre’a w Słowach:

Stałem się zdrajcą i pozostałem nim. Daremnie wkładam duszę w swoje przed-sięwzięcia, całą duszą oddaję się pracy, gniewom, przyjaźni – w jednej chwili po-trafi ę zaprzeć się tego wszystkiego, wiem o tym, chcę tego i, jeszcze wypełniony uczuciem, zdradzam już sam siebie, radośnie przeczuwając swoją przyszłą zdradę¹⁵. W całości dzieła Sartre’a konsekwencje są już poważne: nieadekwatna ocena fenomenu odpowiedzialności skutkuje – również z innych względów, niż tutaj wymienione, ale to bez znaczenia w tym kontekście – specyfi cznym „imperaty-wem nieetycznym”. Ten zaś pociąga za sobą załamanie się sedna Sartowskiego projektu ontologii fenomenologicznej, gdy wolność przeistacza się po prostu w wybór. Innymi słowy, wolność taka, jak opisywana przez Sartre’a w Bycie i nicości, właściwie nigdy – ze względu na swój charakter ucieczki od bytu – nie powinna być odpowiedzialna i to w każdym możliwym sensie tego słowa, również tym wyróżnionym przez samego Sartre’a; dlatego zamiast „tworzywem bytu” okazuje się tyranią nicości.

Wróćmy jednak do naszego głównego wywodu. Podobnie jak wolność rozpatrywana w perspektywie autonomicznego wyboru przyjmuje kształt od-separowanej od istoty człowieka władzy wolitywnej, tak też bycie winnym, czy – bardziej neutralnie – sprawstwo jako główna komponenta rozumienia odpowiedzialności prowadzi nie tylko do zdecydowanie redukcjonistycznego uchwycenia jej istoty, ale przede wszystkim do usytuowania odpowiedzialności w strukturze bycia człowieka jako elementu przygodnego, wspierającego się do-piero na czymś innym, co byłoby już nieprzygodne, istotowe. Co więcej, w tego rodzaju myślenie wpisane jest założenie, stanowiące istotną kontrybucję wzglę-dem praktyki społecznej: odpowiedzialność jako bycie winnym traktowana jest

13 Por. J.-P. Sartre, Byt i nicość, s. 768.

14 Por. tamże, s 768–769.

15 J.-P. Sartre, Słowa, tłum. J. Rogoziński, Warszawa 1997, s. 149.

jako coś zasadniczo przez podmiot tejże odpowiedzialności niechcianego, jako że tak rozumiana odpowiedzialność nie zwiastuje, by tak się wyrazić, nic do-brego; przy tak negatywnym jej rozumieniu zdecydowanie łatwiej uchwycić ją jako gwarancję kary dla sprawcy niż nagrody dla sprawcy-benefi cjenta (samo to ostatnie zestawienie wygląda od razu raczej groteskowo).