Diogenes z Apollonii

Podstawowe świadectwo na temat alegorezy Diogenesa z Apollonii przeka-zuje nam Filodem (DK 64 A 8), wedle którego:

Diogenes chwali Homera za to, że [ten] rozprawiał o bóstwie nie mitycznie, lecz prawdziwie. Twierdzi on bowiem, że [poeta] uznaje powietrze za Zeusa, gdy mówi, że Zeus wie wszystko (Διογένης ἐπαινεῖ τὸν ῞Ομηρον ὡς οὐ μυθικῶς ἀλλ’ ἀληθῶς ὑπὲρ τοῦ θείου διειλεγμένον. τὸν ἀέρα γὰρ αὐτὸν Δία νομίζειν φησίν, ἐπειδὴ πᾶν εἰδέναι τὸν Δία λέγει).

Diogenes, tak jak Metrodor, był uczniem Anaksagorasa. W konsekwencji fakt, iż Diogenes i Metrodor proponowali zbliżone interpretacje alegoryczne zosta-nie tutaj potraktowany jako kolejne potwierdzezosta-nie tezy o istzosta-nieniu zosta- niepodważalne-go związku między filozofią przyrody a aleniepodważalne-gorezą w V w. p.n.e. (por. Domaradzki 2010a:242–245). Pragnąc zaś wyjaśnić podobieństwo alegorezy Metrodora i Dioge-nesa, musimy przede wszystkim podkreślić, że Diogenes starał się pogodzić koncep-cję Anaksymenesa z koncepcją Anaksagorasa. Dla zrozumienia proponowanej przez Diogenesa alegorycznej interpretacji Zeusa kluczowe jest bowiem ustalenie tego, co Diogenes przejął od Anaksymenesa i Anaksagorasa.

O koncepcji Anaksymenesa wspomniałem już przy okazji alegorezy Teage-nesa. Obecnie nadmienię jedynie skrótowo o tych jej założeniach, które pozostają w bezpośrednim związku z alegorezą interesującą mnie tutaj. Przede wszystkim Anaksymenes uczynił powietrze zasadą wszechrzeczy, sugerując, że wszystko powstaje w wyniku jego rozrzedzania tudzież zagęszczania się: jak widzieliśmy, to właśnie zjawiska rozrzedzenia i kondensacji umożliwiły filozofowi opisanie skom-plikowanych transformacji powietrza ze stanu lotnego przez ciekły aż po stały (DK 13 A 5). Następnie Anaksymenes postulował także istnienie analogii miedzy powietrzem konstytuującym duszę indywidualnego człowieka a „tchnieniem” czy też „duchem” całego wszechświata:

Jak nasza dusza, mówi, będąc powietrzem, trzyma nas razem i kieruje nami, tak cały świat otacza tchnienie i powietrze (οἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει)²⁰³.

Powietrze jest zatem u Anaksymenesa czymś znacznie więcej aniżeli tylko materiałem czy tworzywem, z którego składa się wszechświat: jest ono także przy-czyną życia. Anaksymenes zakłada mianowicie, że powietrze ożywia tak poje-dynczego człowieka, jak i cały świat. Koncepcja powietrza ożywiającego zara-zem mikro- i makrokosmos naturalnie prowadzi do uznania boskości powietrza.

Właśnie dlatego Anaksymenes podkreśla (DK 13 A 7), że z powietrza „rodzą się rzeczy, które powstają, [już] powstały i [dopiero] będą, a także bogowie i rzeczy boskie” (τὰ γινόμενα καὶ τὰ γεγονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ θεῖα γίνεσθαι), po czym uznawszy (DK 13 A 10) powietrze za „boga” (θεός), filozof – jak przekazu-je Augustyn – wyrokuprzekazu-je wprost (ibid.), że bogowie nie stworzyli powietrza, „tylko sami z powietrza powstali” (sed ipsos ex aere ortos). Już powyższe świadectwa prowadzą zatem do wniosku, iż skoro wszystko, od nieożywionej materii aż po bogów, zawdzięcza swoje istnienie wszechobecnemu powietrzu, to zgoła naturalne okazuje się alegoryczne utożsamienie boskiego powietrza z życiodajnym Zeusem.

Natomiast jeśli chodzi o Anaksagorasa, to najważniejsza dla zrozumienia przytoczonej wyżej alegorezy Diogenesa jest oczywiście jego słynna koncepcja rozumnej siły porządkującej kosmos. Również bowiem nous Anaksagorasa cieszy się wszystkimi przymiotami bóstwa. W kontekście interesującej nas tutaj alego-rezy Diogenesa odnotujmy jedynie, że wedle Anaksagorasa Umysł jest „nieskoń-czony i samowładny” (ἄπειρον καὶ αὐτοκρατές), „posiada całą wiedzę o wszyst-kim i moc największą” (γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει καὶ ἰσχύει μέγιστον), wszystkim „rządzi” (κρατεῖ), wszystko „poznał” (ἔγνω) i wszystko „uporządko-wał” (διεκόσμησε)²⁰⁴. Swoją koncepcją boskiego Umysłu zarządzającego kosmosem Anaksagoras z całą pewnością najbardziej ze wszystkich przedsokratyków zbliżył się do koncepcji bytu niematerialnego i niecielesnego, mimo iż pozostał on w obrębie naturalistycznej tradycji, która nie odróżniała rzeczywistości materialnej od ducho-wej (por. np. Barnes 1982:319 i Reale 1994:186–188). Najważniejsze z perspektywy niniejszych rozważań jest oczywiście to, że w ujęciu Anaksagorasa boski Umysł,

203 DK 13 B 2. Nieznacznie zmodyfikowane tłumaczenie Jacka Langa (Kirk, Raven, Schofield 1999:163).

204 DK 59 B 12. Nieznacznie zmodyfikowane tłumaczenie Jacka Langa (Kirk, Raven, Schofield 1999:358).

niczym Zeus, wszystko wie i wszystkim włada. W ten sposób przechodzimy do koncepcji samego Diogenesa.

Łącząc koncepcję Anaksymenesa z koncepcją Anaksagorasa, Dioge-nes z jednej strony przyjął, że powietrze jest fundamentalną zasadą wszechświa-ta, z drugiej zaś przypisał powietrzu inteligencję. Jak powietrze jest tedy wedle Diogenesa (DK 64 A 4) „pierwszym elementem” (τὸ πρῶτον στοιχεῖον), tak filozof uznaje jednocześnie (DK 64 A 5), że powietrze musi „być nieskończone i wieczne”

(ἄπειρον εἶναι καὶ ἀίδιον). Z racji zaś tego, że dla ludzi oraz wszelkich stworzeń powietrze (DK 64 B 4) „jest [życiodajną] duszą i inteligencją” (καὶ ψυχή ἐστι καὶ νόησις), Diogenes podkreśla dalej (DK 64 B 5), że powietrze nie tylko „posiada inteligencję” (τὴν νόησιν ἔχον), lecz także „wszystkimi rządzi i wszystkiemu panuje”

(πάντας καὶ κυβερνᾶσθαι καὶ πάντων κρατεῖν), „wydaje się bogiem” (θεὸς δοκεῖ εἶναι), „wszędzie dociera, wszystkim zarządza i we wszystkim jest” (ἐπὶ πᾶν ἀφῖχθαι καὶ πάντα διατιθέναι καὶ ἐν παντὶ ἐνεῖναι). Przekonanie Diogenesa o boskości powietrza potwierdza również Augustyn, który przekazuje (DK 64 A 8), że Dioge-nes uznawał, iż powietrze „uczestniczy w boskim rozumie” (esse compotem divinae rationis).

Jak dotąd Diogenes jedynie podsumował poglądy Anaksymenesa i Anak-sagorasa: powietrze jest bogiem, a o jego boskości świadczą takie przymioty jak nieograniczoność, wieczność, życiodajność, inteligencja, wszechwładność i wszech-obecność. Wszelako Diogenes szczególnie akcentował okoliczność, iż boskie powietrze zarządza kosmosem w sposób najlepszy z możliwych. Filozof zastrzegał bowiem (DK 64 B 3), że „bez inteligencji” (ἄνευ νοήσιος) nic nie mogłoby „mieć miary” (μέτρα ἔχειν), wskazując przy tym na zimę, lato, noc, dzień, deszcze, wiatry czy wreszcie dni pięknej pogody. Tak więc Diogenes nie zadowala się stwierdze-niem, że zasada porządkująca świat jest źródłem wszelkiego życia. Zasada ta musi być jednocześnie obdarzona inteligencją, ponieważ w przeciwnym razie nie mogła-by właściwie zarządzać kosmosem. Diogenes proponuje tedy teleologiczną inter-pretację kosmosu: wszystkie zjawiska i procesy w przyrodzie mają swój określony porządek („miarę”), ponieważ wszechświat został celowo zaprojektowany przez boską inteligencję. Ta celowość natury objawia się właśnie w zdumiewającej harmo-nii, jaka panuje między poszczególnymi porami roku i dnia, a także wszelkimi zjawiskami meteorologicznymi.

Powróćmy teraz do zaproponowanego przez Diogenesa alegorycznego utożsamienia Zeusa z powietrzem. Biorąc pod uwagę dotychczasowe ustalenia, jasno możemy stwierdzić, że jak powietrze Anaksymenesa oraz Umysł Anaksago-rasa posiadają wszystkie nieodzowne atrybuty bóstwa, tak również inteligentne powietrze Diogenesa cieszy się tymi samymi przymiotami, które tradycyjna

reli-gia przypisywała Zeusowi. Był wszak Zeus najpotężniejszym władcą bogów i ludzi, który rządził pogodą, niebem i wszelkimi zjawiskami niebieskimi (zwłaszcza desz-czami, piorunami, błyskawicami, grzmotami, gradem i śniegiem), a także utrzymy-wał na świecie wszelki porządek, ład i sprawiedliwość²⁰⁵.

Przypomnieć warto, że przytoczone na samym wstępie rozważań świa-dectwo Filodema (DK 64 A 8), informuje nas, iż Diogenes uzasadniał swoją alego-ryczną interpretację Zeusa, tym, że „Zeus wie wszystko” (πᾶν εἰδέναι τὸν Δία).

Obecnie możemy zatem zaryzykować stwierdzenie, że alegoreza Diogenesa (najprawdopodobniej) opierała się na postulowanej przez filozofa analogii między wszechwiedzą Zeusa (por. Il. XXIV 88) a wszechobecnością inteligentnego powie-trza (por. DK 64 B 5). Jak również pozostały atrybuty Diogenesowego powiepowie-trza (wieczność, wszechwładność itd.) z łatwością odnaleźć można u Zeusa, tak szcze-gólnie warto odnotować fakt, że Grecy bardzo często utożsamiali Zeusa z Opatrzno-ścią²⁰⁶. Aspekt ten jest o tyle istotny, iż taka koncepcja Zeusa mogła (przynajmniej częściowo) ukształtować zaproponowaną przez Diogenesa teleologiczną inter-pretację świata: jak kosmosem rządzi inteligentny Zeus-Powietrze, tak celowość jego rządów unaocznia rozumna organizacja poszczególnych pór roku i zjawisk meteorologicznych.

Zgodnie z alegoryczną interpretacją Diogenesa Zeus jest zatem personifi-kacją powietrza. Filozoficzne przesłanki tej alegorezy są bardzo wyraźne. Warto jednak pokusić się jeszcze o ocenę kulturowej doniosłości hermeneutycznej dzia-łalności Diogenesa. Tutaj poczynię dwie uwagi. W kontekście interesującej mnie w niniejszej pracy poznawczej funkcji alegorii warto przede wszystkim podkreślić, że Diogenes był filozofem przyrody, który sięgnął po alegorezę, aby w ten sposób zobrazować swą koncepcję inteligentnego powietrza: alegoryczne przyrówna-nie abstrakcyjnej siły kosmicznej do powszechprzyrówna-nie znanego wyobrażenia Zeusa z pewnością przyczyniało się do uprzystępnienia tudzież uwiarygodnienia prezen-towanej w ten sposób koncepcji fizycznej.

Po drugie, alegoreza Diogenesa, podobnie jak miało to miejsce w przy-padku Metrodora, kontestowała tradycyjną religię oraz leżący u jej podstaw obraz świata. Niepodobna wszak zaprzeczyć temu, iż sprowadzenie Zeusa do powietrza

205 Porównaj na przykład Grimal (1987:361–362), Kubiak (1997:133–135), Grant, Hazel (2000:287–288) i Kerényi (2002:99).

206 Stoicy na przykład w pełni zamiennie posługiwali się imieniem Zeusa oraz pojęciem Opatrzności (por. Doma-radzki 2012a).

(personifikowanego z racji swej wszechobecności i wszechwiedzy) pociągało za sobą zakwestionowanie uświęconej tradycją wizji bóstwa. W tym kontekście trze-ba wspomnieć o przedstawionej przez Arystofanesa słynnej karykaturze filozofii Diogenesa. Wiadomo wszak, że występujący w Chmurach Sokrates reprezentuje poglądy właśnie Diogenesa z Apollonii²⁰⁷. Oto Sokrates chełpi się tym, iż zmieszał

„rozrzedzoną inteligencję (τὴν φροντίδα | λεπτὴν) z podobnym do niej powietrzem”

(τὸν ὅμοιον ἀέρα)²⁰⁸, następnie filozof modli się (264–265) do „niezmierzonego Powietrza” (ἀμέτρητ’ ᾿Αήρ) oraz do „lśniącego Eteru” (λαμπρός τ’ Αἰθήρ), katego-rycznie wyrokuje (367), iż „nie ma Zeusa” (οὐδ’ ἐστὶ Ζεύς), po czym zastępuje (380) szacownego Olimpijczyka „wirem eteru” (αἰθέριος δῖνος).

Przytoczone wyżej wersy ukazują Arystofanesa szydzącego z filozofów przyrody, którzy w miejsce czcigodnych bogów wprowadzają takie podejrzane byty jak powietrze czy eter. Ten satyryczny opis fizyki przedsokratejskiej doskona-le odzwierciedla nastawienie, z jakim musiała spotkać się adoskona-legoryczna reinterpre-tacja tradycyjnej religii. Krytyka Arystofanesa potwierdza zatem tezę, że Diogenes z Apollonii, podobnie jak Metrodor, wczytywał w Homera poglądy Anaksagorasa, ażeby w ten sposób zastąpić naiwny obraz świata pierwszych poetów jego bardziej racjonalną wykładnią. Podobnie jak Metrodor, Diogenes był racjonalistą, którego alegoreza nie miała bynajmniej charakteru apologetycznego. Intencją Diogenesa nie była wszak obrona autorytetu Homera, ale raczej jego wykorzystanie w celu rozpro-pagowania fizyki Anaksagorasa. Alegoreta ten powoływał się zatem na tradycyjną mitologię jedynie po to, aby w ten sposób uwierzytelnić obrazoburczą koncepcję swego nauczyciela. W konsekwencji Diogenesowi, podobnie jak i Metrodorowi, przypisać musimy niekwestionowany udział w procesie filozoficznego przekształ-cania mitu w logos.

Podsumujmy. Omówione wyżej interpretacje alegoryczne autorstwa Metro-dora i Diogenesa wyraźnie pokazują, że w V wieku p.n.e. fizyczna interpretacja świa-ta oraz alegoryczna interpreświa-tacja poezji przeplaświa-tały się wzajemnie. Ponieważ obaj ci filozofowie byli uczniami Anaksagorasa, całkowicie naturalne było dla nich potrak-towanie poezji Homera jako alegorycznej prefiguracji fizycznych i kosmologicznych koncepcji ich nauczyciela. Metrodor i Diogenes reinterpretowali tradycyjną

mitolo-207 Porównaj na przykład Buffière (1956:91), Kirk, Raven, Schofield (1999:439 przyp. 23), Narecki (1999:232), Reale (1994:190 przyp. 1, 207 przyp. 10 i 213) oraz Struck (2004:41). W moim przekonaniu Vander Waerdt (1994) ostatecznie wyka-zał, że Sokrates Arystofanesa reprezentuje poglądy Diogenesa z Apollonii. Betegh (2004:306–324 i 377 przyp. 18) skłania się natomiast ku kandydaturze Archelaosa z Aten.

208 Ar. Nub. 229–230. Tłumaczenie Jacka Langa (Kirk, Raven, Schofield 1999:439 przyp. 23).

gię i religię w zgodzie z ustaleniami nowej nauki: jak alegoreci ci starali się dotrzeć do czysto naturalnych przyczyn alegorycznie ukrytych pod płaszczykiem naiwnej mitologii, tak ich hermeneutyczna działalność walnie przyczyniała się do procesu racjonalizowania ówczesnego obrazu świata. Jeśli zgodzimy się co do tego, iż para-lelny rozwój filozofii przyrody i alegorezy pociągał za sobą postępujące oczyszcza-nie ówczesnej wizji kosmosu ze wątków nadprzyrodzonych, animistycznych i antro-pomorficznych, to wówczas stwierdzić możemy, że owa postępująca racjonalizacja była wspólnym dziełem tak pierwszych badaczy natury, jak i alegoretów.

Metrodor i Diogenes przedstawiali Homera jako mędrca, który, antycy-pując fizyczne ujęcie kosmosu, alegorycznie przedstawił je w swoich poematach.

Interpretując Homera, obaj ci alegoreci starali się pokazać, że właściwe odczy-tanie słów poety przyczyni się do lepszego zrozumienia pochodzenia i struktury kosmosu. W konsekwencji alegoryczne interpretacje proponowane przez Diogenesa i Metrodora pokazują, że rozwój alegorezy był nierozerwalnie związany z poszu-kiwaniem filozoficznych koncepcji w poezji Homera. Trudno oczywiście ponad wszelką wątpliwość stwierdzić, czy myśliciele ci rzeczywiście zakładali, że naiwna mitologia pierwszych poetów jest zamierzoną alegorią fizyki Anaksagorasa. Osobi-ście skłaniam się ku przekonaniu, iż alegoreci ci traktowali poezję Homera czysto instrumentalnie: z jednej strony wykorzystywali ją do zobrazowania abstrakcyjnych koncepcji filozoficznych, a z drugiej poddawali w ten sposób racjonalizacji ówczesny obraz świata. Jakkolwiek było, nie ulega wątpliwości, iż hermeneutyczna działal-ność Metrodora i Diogenesa ilustruje niezwykle wymowną symbiozę między fizycz-ną interpretacją świata a alegoryczfizycz-ną interpretacją poezji. Fakt, iż w swoich inter-pretacjach Homera obaj alegoreci pozostawali pod przemożnym wpływem fizyki Anaksagorasa, ponownie skłania tedy do przypuszczenia, że paralelny rozwój filo-zofii i alegorezy w V w. p.n.e. świadczy nie tylko o istnieniu ścisłego związku między tymi dwoma praktykami, ale także sugeruje istnienie poważnego udziału alegorezy w złożonym procesie filozoficznego przekształcenia mitu w logos.