Na wstępie należy bardzo wyraźnie podkreślić okoliczność, iż w niniejszej pracy nie zamierzam bynajmniej kłaść znaku równości między wyjaśnianiem dane-go zjawiska jako rezultatu – dajmy na to – zmian powietrza (ἀήρ), a jedane-go ujęciem jako konsekwencji działań Hery (῞Ηρα). Filozoficzny wywód opierający się na obserwacji empirycznej lub rozumowaniu należy oczywiście zdecydowanie odróż-nić od mitologicznego deus ex machina. Jednakże pamiętać trzeba także o tym, iż konieczność takiego rozróżnienia jest dla nas dzisiaj o wiele bardziej oczywista, aniżeli to miało miejsce w przypadku Hellenów. Nie będzie wręcz przesadą stwier-dzenie, że konieczność ta jest dla nas dzisiaj oczywista właśnie dzięki imponującym wysiłkom intelektualnym Greków.
Rezygnując z pozytywistycznego przeciwstawienia „irracjonalnego” mitu poetów „racjonalnemu” wywodowi filozofów możemy znacznie lepiej zrozumieć, dlaczego jeszcze żyjący w III wieku n.e. Diogenes Laertios (IX 22) za myśliciela, który „filozofuje poprzez [swoje] poematy” (διὰ ποιημάτων φιλοσοφεῖ), uznaje tak Parmenidesa, Ksenofanesa, Empedoklesa, jak i Hezjoda. Już to świadectwo jedno-znacznie pokazuje, że sami starożytni mieli świadomość tego, iż polemika z trady-cyjną mitologią nie wyklucza bynajmniej jej (nie zawsze uświadamianego) wpływu.
By zilustrować problem mitycznego dziedzictwa filozofii, sięgnę tutaj jednak po niezwykle wymowny traktat Heraklita Alegorety. O ile bowiem celem tego trak-tatu jest ukazanie potężnego długu intelektualnego, jaki wobec Homera zaciągnąć
mieli „niewdzięczni” filozofowie, o tyle przy całej swej kontrowersyjności rozważa-nia Heraklita Alegorety unaocznią nam dobitnie, jak bardzo uproszczona jest teza o radykalnej opozycji między mitem (poezją) z jednej strony a logosem (filozofią) z drugiej. Po odrzuceniu tej mylącej dychotomii („irracjonalny” mit poetów versus
„racjonalny” wywód filozofów), będziemy mogli zobaczyć, jak wielką rolę praktyka interpretacji alegorycznej odegrała w procesie owego stopniowego przekształcania mitu w logos.
Intencją Heraklita Alegorety jest wykazanie, że Homer inspirował nie tylko poszczególne treści głoszone przez filozofów, lecz także formę ich artykula-cji (por. Domaradzki 2011a:222–225 i 2011d:13–18). Jeśli chodzi o treść, to szczegól-nie istotny dla moich rozważań jest tutaj postulat Heraklita (22, 2), że „Homer jest jedynym początkodawcą przyrodniczych nauk o elementach” (τῶν φυσικῶν κατὰ τὰ στοιχεῖα δογμάτων εἷς ἀρχηγὸς ῞Ομηρος). Przystępując do analizy kosmologii poszczególnych filozofów jońskich, Heraklit Alegoreta stara się następnie pokazać, że Homer wyłożył w Iliadzie całą teorię elementów na długo przedtem, zanim ta została wyartykułowana przez pierwszych filozofów. Poprzestańmy na dwóch przy-kładach. Słowa, jakie Sen wypowiada do Hery (Il. XIV 246), uznaje Heraklit (22, 3–7) za ewidentną prefigurację koncepcji Talesa z Miletu135. Natomiast słowa skierowane przez Menelaosa do Greków (Il. VII 99) są według Alegorety (22, 8–9) oczywistą antycypacją koncepcji Anaksagorasa z Kladzomen. Rozpatrzmy oba zarzuty.
Otóż twierdzeniu Talesa o pochodzeniu wszystkich rzeczy z wody zarzu-cano brak oryginalności na długo przed filipiką Alegorety. Kwestia ewentualnego związku między Okeanosem Homera a wodą Talesa wzbudzała bowiem kontrower-sje już w czasach Arystotelesa. Jeśli Homer przedstawił w Iliadzie Okeanosa jako (XIV 201) „źródło życia bogów” (θεῶν γένεσις), a także jako (XIV 246) „źródło życia wszystkiego, co jest” (γένεσις πάντεσσι τέτυκται), to czy opis ten mógł być inspiracją dla Talesa, który – jak wiadomo – uznał (DK 11 A 12) właśnie wodę za zasadę wszystkiego? Na tak postawione pytanie jedni badacze udzielają odpowie-dzi zdecydowanie negatywnej136. Natomiast inni sugerują, że Tales mógł w sposób
135 Warto odnotować, że jak Heraklit wywodzi (22, 7) imię Okeanosa z „szybkiego płynięcia” (τὸ ὠκέως νάειν), tak zbliżoną etymologię (ὠκέως νεόμενος) przywołuje Kornutus (8, 13).
136 Gwoli ilustracji przytoczę tutaj tylko jedną (aczkolwiek reprezentatywną) wypowiedź. W kontekście zapropo-nowanego przez Talesa modelu rzeczywistości Reale (1994:78) kategorycznie wyrokuje: „nie ma tu przedstawień zaczerp-niętych z wyobraźni, przedstawień fantastyczno-poetyckich, lecz dokonało się już zdecydowane przejście od mitu do logo-su”. Podręcznik Realego w sposób wzorcowy reprezentuje krytykowane tutaj pozytywistyczne ujęcie relacji między mitem a logosem. Z perspektywy obranej przez tego badacza filozofia Talesa nie ma bowiem nic wspólnego z tradycyjnym obrazem
mniej lub bardziej świadomy przejąć różne „pradawne” wierzenia137. Kwestię tę oczywiście bardzo trudno rozstrzygnąć, ponieważ najstarsze świadectwo, jakim dysponujemy w tej materii, nie jest niestety tak jednoznaczne, jak utrzymują niektórzy badacze. Z jednej bowiem strony Arystoteles uznaje co prawda Talesa za niekwestionowanego „początkodawcę” (ἀρχηγός) filozofii, podkreślając zarazem racjonalność wywodu filozofa, który koncepcję swą oparł na „obserwacji” (ὁρᾶν), wszelako z drugiej strony Stagiryta dostrzega problem oryginalności tej myśli, gdy wspomina „pradawnych [myślicieli], którzy na długo przed obecnym pokoleniem i [jako] pierwsi rozprawiając o bogach” (τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας), uczynili Okeanosa i Tetydę „rodzicami powstawania” (τῆς γενέσεως πατέρας)138.
W świetle dostępnych nam świadectw trudno jednoznacznie ocenić stopień, w jakim Tales faktycznie pozostawał pod (nieuświadamianym?) wpływem Home-ra. Osobiście skłonny jestem sądzić, że choć zaproponowane przez filozofa ujęcie świata jest ponad wszelką wątpliwość racjonalne, to jednak obecności naleciałości mitycznych niepodobna całkowicie zaprzeczyć. Niezależnie od tego, czy zgodzimy się z tą opinią, warto w tym miejscu zwrócić uwagę na okoliczność, iż sam fakt, że spór takowy zaistniał w starożytności i trwa po dzień dzisiejszy, dowodzi (przy-najmniej pośrednio) realności problemu określanego w niniejszej pracy mianem
„dziedzictwa Homera”. Zgodnie ze sprawdzoną formułą ab esse ad posse zakładam przy tym, że wniosek ten potwierdza casus drugiego z wymienionych przez Alego-retę filozofów.
Heraklit Alegoreta stara się również wykazać, że Homera należy uznać także za autora poglądu, iż zasadą wszystkich rzeczy są woda i ziemia. Jak w
przy-świata: jest ona całkowitym przezwyciężeniem „naiwnej” mitologii poetów. Krytyczne omówienie takich podręcznikowych ujęć filozofii Talesa oferuje Buxton (1999:2–3).
137 Zdecydowane stanowisko zajmuje w tej materii Buffière (1956:87–88), który formułuje następującą opinię:
„Il se peut que Thalès ait subi, plus ou moins consciemment, l’influence de vieilles croyances obscurément transmises par les fictions des poètes: il n’est pas impossible qu’il ait lui-même fait le rapprochement entre son hypothèse et tel vers homérique.
Ce qui, du moins, ressort nettement de la phrase d’Aristote, c’est qu’aux yeux des anciens il n’y a pour ainsi dire pas de coupure entre l’explication mythique des phénomènes et leur explication scientifque”. Kirk, Raven, Schofield (1999:101–103) podkre-ślają co prawda okoliczność, iż Tales przyjmował pewne tradycyjne wyobrażenia świata pochodzące od Homera, jednakże źródeł kosmologicznych koncepcji Talesa badacze ci zasadniczo poszukują w mitologicznej kosmologii Bliskiego Wschodu.
W kontekście (wielce prawdopodobnego) wpływu różnych mitów egipskich warto przywołać świadectwo Plutarcha, który w rozprawie O Izydzie i Ozyrysie (364c–d) utrzymuje, iż kapłani egipscy „sądzą, że Homer tak jak Tales, pod wpływem nauk Egipcjan, uczynił wodę zasadą wszystkiego i źródłem życia” (οἴονται δὲ καὶ ῞Ομηρον ὥσπερ Θαλῆν μαθόντα παρ’ Αἰγυπτίων ὕδωρ ἀρχὴν ἁπάντων καὶ γένεσιν τίθεσθαι).
138 Arist. Metaph. 983b20–31 (= DK 11 A 12). Nieznacznie zmodyfikowane tłumaczenie Kazimierza Leśniaka.
toczonym wyżej fragmencie Alegoreta myli oczywiście Anaksagorasa z Ksenofa-nesem, tak fizyka i teologia Ksenofanesa ponad wszelką wątpliwość pozostają pod głębokim wpływem Homera. Wedle jednego świadectwa Ksenofanes uczynił ziemię zasadą wszystkich rzeczy (DK 21 B 27). Wedle innych świadectw filozof zakładał, że wszystko powstało z ziemi i wody (DK 21 B 29 oraz 33). Wielokrotnie podkreśla-no, że poglądy Ksenofanesa mogły ukształtować się pod wpływem gniewnych słów Menelaosa (Il. VII 99), który zwraca się do Achajów z następującym życzeniem:
„Obyście się wszyscy stali ziemią i wodą” (πάντες ὕδωρ καὶ γαῖα γένοισθε). Nieza-leżnie od tego, czy właśnie ten konkretny wers faktycznie ukształtował koncep-cję Ksenofanesa, tezę o przemożnym wpływie Homera na koncepkoncep-cję Ksenofanesa przyjmuję w niniejszej pracy za dowiedzioną139. W związku z powyższym ograniczę się tutaj do stwierdzenia, że choć Ksenofanes zdecydowanie krytykował antropo-morfizm Homera (patrz niżej), to jednak jego poglądy zostały na tyle ukształtowane przez poetę, iż jego koncepcja bóstwa i świata może być uznana za tylko częściowe przezwyciężenie wizji Homer.
Nie ulega wątpliwości fakt, iż ze sporą rezerwą podchodzić trzeba do tez formułowanych przez oskarżycieli pokroju Heraklita Alegorety: kwestia mitycz-nego dziedzictwa przyrodniczych koncepcji Talesa i Ksenofanesa z całą pewnością wymaga dalszych badań. Nie wydaje się jednak, ażeby badania te mogły opierać się na tezie o całkowitej przeciwstawności mitu i logosu. Przemożny wpływ świa-topoglądu Homera dochodzi wszak często do głosu także w różnych późniejszych koncepcjach kosmologicznych. Spektakularnego przykładu dostarcza tutaj okolicz-ność, iż myśliciele tak różni jak Parmenides (DK 28 B 1, 13, B 8, 56, B 10, 1, B 11, 4) i podejmujący z nim bezpośrednią polemikę Anaksagoras (DK 59 B 1, B 2, B 12, B 15) posługiwali się pojęciem eteru w tym samym znaczeniu, jakim występuje ono u Homera (Il. II 412, 458, IV 166, VIII 556, 558, XI 54, XIV 258, 288, XV 20, 171, 192, 610, 686, XVI 300, 365, XVII 371, 425, XVIII 207, 214, XIX 351, 358, 379). O ile zaś
139 W kwestii Homerowskich inspiracji fizyki Ksenofanesa Buffière (1956:93) ponownie zajmuje zdecydowane stanowisko: „Piquante revanche: ce philosophe qui fut un des premiers à lancer l’anathème sur Homère et ses conceptions anthropomorphiques de la divinité, le voici convaincu d’avoir puisé chez son ennemi les bases de sa physique!”. Tezę tę podtrzymują także Kirk, Raven, Schofield (1999:180), którzy jednocześnie podkreślają, że przekonanie Ksenofanesa, iż morze jest źródłem wód, deszczów, chmur, wiatrów i rzek (DK 21 B 30), mogło ukształtować się pod wpływem Homerowskiej koncepcji Okeanosa (Il. XXI 195–197). Co więcej, źródeł słynnego opisu boga, który „wstrząsa wszystkim myślą umysłu”
(DK 21 B 25), poszukują Kirk, Raven, Schofield (1999:175 przyp. 20) w Homerowskim opisie Zeusa wstrząsającego skinie-niem głowy Olimpem (Il. I 530), wskazując ponadto na fakt, iż fraza νόου φρενί (DK 21 B 25) zdaje się nawiązywać do Home-rowskich νόει φρεσί (Il. IX 600) i νοέω φρεσί (Il. XXII 235). Tezę o niezaprzeczalnym długu Ksenofanesa wobec Homera przyjmuje bardzo wielu badaczy. Emlyn-Jones (1980:139) stwierdza na przykład, że „anthropomorphic Zeus provides the model for at least some aspects of Xenophanes’ god”. Porównaj też Versényi (1974:134). W ostatecznym rozrachunku z całą pewnością Kirk, Raven, Schofield (1999:175) mają tedy rację, gdy wyrokują, że bóg Ksenofanesa „jest bardziej homerycki, niż się wydaje, choć w negatywnym znaczeniu, gdyż ma być przeciwieństwem bóstw Homera”.
autorzy ci faktycznie przejęli od poety określoną koncepcję eteru (por. np. Buffière 1956:94–95, Kahn 1994:148 i Naddaf 2009:115), o tyle wszystkie wskazane wyżej podobieństwa między „mityczną” i „filozoficzną” wykładnią kosmosu nakazują ostrożność wobec tezy, jakoby wraz z pojawieniem się przedsokratyków w jedno-znaczny sposób dokonało się przejście od „irracjonalnej” do „racjonalnej” wizji świata.
Jednakże Homer inspirował nie tylko poszczególne treści głoszone przez pierwszych filozofów, ale także formę ich artykulacji. Wymownego przykładu dostarcza tutaj ponownie Parmenides, którego skomponowany heksametrem poemat już w starożytności uznano za alegorię filozoficznego oświecenia (por. Kirk, Raven, Schofield 1999:244; zob. też Wesoły 2001a:61 i Naddaf 2009:115). Kwestia ta jest bardzo dobrze znana, przeto ograniczę się jedynie do podkreślenia metaforycz-ności wypowiedzi Parmenidesa. Otóż swój opis drogi od mniemań i mroku niewie-dzy („Nocy”) do prawdy i jasności poznania („Dnia”) przedstawia filozof w języku (DK 28 B 1), który świadomie nawiązuje do Homera i Hezjoda: towarzyszące auto-rowi Córy Słońca (Heliady) przekonują Sprawiedliwość (Dikē), by ta dopuściła filo-zofa do siedziby Bogini, która będzie wówczas mogła wyjawić mu Prawdę na temat Bytu. Forma wypowiedzi Parmenidesa doskonale ilustruje wielokrotnie w niniejszej pracy podkreślaną okoliczność: greccy filozofowie bardzo chętnie wyrażali swoje poglądy w sposób uzasadniający przekonanie, iż z obranej przez nich perspektywy mit i alegoria były dla pewnych treści jedynymi adekwatnymi środkami wyrazu.
O ile zaś wielu filozofów posługiwało się językiem mitu i alegorii z wyżej wymie-nionego powodu, o tyle już w starożytności strategię tę uznano za naśladownic-two Homera i Hezjoda. W tym kontekście ponownie warto sięgnąć po świadecnaśladownic-two Heraklita Alegorety.
Omawiając w rozdziale poprzednim charakterystyczne dla starożytności zamienne posługiwanie się pojęciami symbolu i alegorii, odnotowałem parokrotnie fakt, że Heraklit Alegoreta przypisywał (24, 3–5) Heraklitowi z Efezu przydomek
„ciemnego” z racji tego, iż Efezyjczyk poglądy swe przedstawia „za pośrednictwem symboli” i „zagadkowo alegoryzuje” na temat natury140. Z perspektywy obecnych rozważań najistotniejsze jest zaś to, że cytując Heraklita z Efezu, Heraklit Alego-reta stara się wykazać już na przykładzie samej formy wypowiedzi Efezyjczyka, iż filozofowie (w sposób mniej lub bardziej świadomy) przejęli od Homera nie tylko konkretne treści, lecz także ogólny sposób ich ekspresji. Właśnie dlatego
Alegore-140 Porównaj wyżej przypisy 12, 56 i 106.
ta wyrokuje (24, 2), iż „nie ma niczego niezwykłego w tym, że poeta mówi alego-rycznie, skoro i najprzedniejsi filozofowie korzystają z tego stylu” (παράδοξον γὰρ οὐδέν, εἰ ποιητής γε ὤν ἀλληγορεῖ, καὶ τῶν προηγουμένως φιλοσοφούντων τούτῳ τῷ τρόπῳ χρωμένων), po czym alegoryczność filozofii Heraklita z Efezu ilustru-je (24, 4–5) fragmentami 62 i 49 (DK 22 B). Tak więc Heraklit Alegoreta uznailustru-je Heraklita z Efezu za spadkobiercę alegorycznego i enigmatycznego „stylu” (τρόπος) Homera.
Nie inaczej wygląda sytuacja w przypadku kolejnego filozofa omawianego przez Alegoretę. Również Empedokles z Akragas nie robi bowiem w oczach Hera-klita (24, 6–7) niczego innego, jak tylko „naśladuje Homerowską alegorię” (τὴν
῾Ομηρικὴν ἀλληγορίαν μεμίμεται), przejmując od poety zarazem podstawy swej teorii czterech elementów. Jako dowód całkowitej zależności tego filozofa od Home-ra przytacza HeHome-raklit fHome-ragment 6. Istotnie fHome-ragment ów dobitnie świadczy o tym, że Empedokles wykorzystywał w swojej kosmologii nomenklaturę równie metafo-ryczną co przedfilozoficzną. Oto filozof nazywa bowiem (DK 31 B 6) swoje „cztery korzenie141 wszechrzeczy” (τέσσαρα […] πάντων ῥιζώματα) imionami mitycznych bóstw: jaśniejący Zeus, życiodajna Hera, Aidoneus i Nestis. Przytoczona wypo-wiedź Empedoklesa ponownie unaocznia powszechną wśród pierwszych filozo-fów przyrody skłonność do posługiwania się alegorią. Omawiany tutaj fragment kosmologii Empedoklesa w sposób wzorcowy reprezentuje tę unikalną syntezę mitu i filozofii, jaką była myśl przedsokratejska. Jak filozof w duchu typowym dla przedsokratyków posługuje się imionami bogów w celu uwypuklenia boskości praw rządzących światem, tak w twórczości Empedoklesa odnaleźć można znacznie więcej przykładów alegorycznego wykorzystania mitu dla potrzeb refleksji przy-rodniczej. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na jeszcze dwie kwestie.
Po pierwsze, w pisanych heksametrem poematach Empedoklesa dosłow-nie roi się od alegorycznych personifikacji. Gwoli ilustracji wymienię tu jedydosłow-nie:
„Harmonię” (῾Αρμονίη), „Kypris” (Κύπρις), „Mord” (Φόνος), „Gniew” (Κότος),
„Los” (Κῆρες), „Zaślepienie” (῎Ατη), „Ziemię” (Χθονίη), „Słońce” (῾Ηλιόπη), „Spór”
(Δῆρις), „Piękno” (Καλλιστώ), „Brzydotę” (Αἰσχρή), „Pośpiech” (Θόωσα), „Zwło-kę” (Δηναίη), „Prawdziwość” (Νημερτής) i „Niejasność” (᾿Ασάφεια)142. Po drugie, personifikacje te wchodzą ze sobą w ściśle określone relacje, w wyniku czego
alego-141 Warto odnotować, że słowo ῥιζώματα oznacza zarówno „korzenie” jak i „żywioły”.
142 Porównaj na przykład DK 31 B 96, 98, 118, 121, 122. Zobacz też przedstawioną w rozdziale poprzednim (1.6) podobną listę personifikacji (alegorii) występujących w Iliadzie.
ryczna kosmologia Empedoklesa uzyskuje strukturę narracji, która bogactwem w niczym nie ustępuje poematom Homera. Oto na przykład wyróżnione przez filo-zofa cztery fundamentalne elementy tworzą sieć skomplikowanych konfiguracji, za których powstawanie odpowiadają dwie boskie siły: Waśń (Νεῖκος) i Miłość (Φιλία, Φιλότης)143. Alegoryczny wymiar kosmologii Empedoklesa nie wydaje się wymagać specjalnego komentarza, wszelako warto odnotować, że wedle Heraklita Alegore-ty (49, 2–4) również ową koncepcję odwiecznych zmagań między Waśnią i Miło-ścią inspirował Homer, a konkretnie – dwa miasta wyrzeźbione przez Hefajstosa na tarczy Achillesa (Il. XVIII 489–540). Pobieżnie tu przedstawiona analiza „długu”, jaki Empedokles zaciągnąć miał wobec Homera, jest dla moich rozważań o tyle istotna, iż ponownie pokazuje ona, że już w starożytności uznawano, iż Homer anty-cypował nie tylko to, co głoszą filozofowie, lecz także to, jak to wyrażają.
W konsekwencji już w antyku pojawiły się trudności z jednoznacznym zaklasyfikowaniem myśli Empedoklesa. I tak w Poetyce (1447b17–20) Arystoteles kategorycznie wyrokuje, że oprócz formy wiersza twórczość Empedoklesa i Home-ra nie ma ze sobą „nic wspólnego” (οὐδὲν […] κοινόν), dlatego pierwszego należy wedle Stagiryty nazywać „badaczem natury” (φυσιολόγος), a drugiego – jedynie poetą. Wszelako w Retoryce (1407a35–36) zalicza Arystoteles Empedoklesa do myśli-cieli, którzy „wypowiadają się w poezji” (ἐν ποιήσει λέγουσιν), surowo oceniając zarazem dwuznaczną formę wypowiedzi Empedoklesa, który w oczach Stagiry-ty – jedynie „zwodzi” (φενακίζει). Trudności, na jakie napotyka Arystoteles, gdy pragnie on określić, czy Empedokles zasługuje na miano badacza przyrody, czy też zwodziciela, wiążą się oczywiście z niezwykle alegorycznym językiem, w jakim wyrażona została kosmologia Empedoklesa. Właśnie ta metaforyczność rzeczonej koncepcji skłania też Heraklita Alegoretę do wniosku, iż Empedokles zawdzięcza Homerowi nie tylko konkretne treści, lecz także specyficzny sposób ich artykula-cji. Wychodząc od zgoła odmiennych przesłanek, Arystoteles i Heraklit Alegoreta dochodzą tedy do zbliżonych konkluzji: twórczość autorów takich jak Empedokles obrazuje wzajemne przenikanie się filozofii (logosu) i poezji (mitu).
Oskarżenia formułowane przez tak zagorzałych apologetów Homera jak Heraklit Alegoreta traktować musimy ze szczególną ostrożnością: z rezerwą podchodzić musimy oczywiście do diatryb, wedle których filozofowie zawdzięcza-ją Homerowi zarówno wszystkie treści, jak i całą formę ich artykulacji. Omówio-ne wyżej wypowiedzi przedsokratyków pokazują jednak ogromOmówio-ne trudności, na
143 Porównaj na przykład DK 31 B 16–22, 26–27, 29–31, 35–36, 115.
jakie napotykamy, gdy próbujemy jednoznaczne rozgraniczyć między sferą mitu a sferą logosu. Jeśli zgodzimy się co do tego, że słynne przejście od mitu do logosu miało charakter ewolucyjny raczej aniżeli rewolucyjny, to za oczywisty powinni-śmy również uznać fakt, że w toku owej żmudnej ewolucji mityczne i racjonalne wykładnie świata wchodziły ze sobą w nieustanne interakcje, a symbioza poglądów naiwnych i krytycznych była u poszczególnych myślicieli raczej regułą niż wyjąt-kiem. Powyższe nie oznacza oczywiście, że wraz z pojawieniem się pierwszych filozofów nie pojawiło się nic fundamentalnie nowego. Nie ulega wątpliwości fakt, iż archaiczny obraz świata został zachwiany w posadach przynajmniej w kręgach wykształconych elit. Niemniej należy zdecydowanie odrzucić przekonanie, jakoby w interesującym mnie tutaj okresie w zdecydowany sposób porzucono „irracjonalny”
obraz świata na rzecz obrazu „racjonalnego”.
W rozdziale następnym zobaczymy wręcz, że fenomen alegorezy pokazuje, iż mit i poezja nie mogły zostać w filozofii antycznej w żaden sposób „przezwycię-żone”. Przeciwnie, musiały one pozostać integralną częścią filozofii właśnie z tego względu, iż są odpowiedzią na problem konieczności przekazania treści, które wymykają się racjonalnemu dyskursowi. Właśnie dlatego nie należy ich utożsa-miać z tym, co prymitywne czy irracjonalne. Praktyka interpretacji alegorycznej ukazuje mit i poezję jako nieodzowny składnik i dopełnienie refleksji filozoficznej.
Z perspektywy alegoretów mit i poezja posiadają ogromną wartość heurystyczną:
stanowią one podstawowe narzędzia filozoficznego namysłu, ponieważ unaoczniają i ukonkretniają abstrakcyjne treści logosu.
Przytoczoną na samym wstępie rozważań uwagę Platona (Resp. 607b5–6) o istnieniu „odwiecznej waśni” między filozofią i poezją znacznie koryguje już jego najwybitniejszy uczeń, który wszelką mitologię – a także będącą jej „nośnikiem”
poezję – skłonny jest traktować jako nieodzowną prefigurację wiedzy filozoficznej.
Wyraźnie widać to w proponowanym przez Stagirytę „dowartościowaniu” poezji i mitu. Oto filozof z jednej bowiem strony deklaruje (Poet. 1451b5–6), że „poezja jest bardziej filozoficzna i szlachetniejsza aniżeli historia” (φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν), a z drugiej konstatuje (Metaph. 982b18–
19), iż także „miłośnik mitu jest w jakimś stopniu miłośnikiem mądrości (ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν). Podkreślanie przez Arystotelesa „filozoficzności”
poezji, a także intelektualnego powinowactwa między „miłośnikiem mitu” i filozofem (tj. „miłośnikiem mądrości”)odzwierciedla żywione przez wielu starożytnych przeko-nanie, iż język mitu i język filozofii muszą (w jakimś przynajmniej stopniu) uzupełniać i przeplatać się nawzajem (do kwestii tej powrócę w rozdziale poświęconym Stagirycie).
Jeszcze bardziej radykalne stanowisko zajmują myśliciele, którzy poezję i mit przedkładają nad dyskursywny język filozofii. Oto na przykład stoik Kleantes
uznaje (SVF I 486) „wyższość” (ἀμείνονά) poezji i muzyki nad filozofią, podkreśla-jąc zarazem dobitnie okoliczność, iż:
wiersze, melodie oraz rytmy jak najbardziej zbliżają się do prawdy kontemplowania spraw boskich (τὰ μέτρα καὶ τὰ μέλη καὶ τοὺς ῥυθμοὺς ὡς μάλιστα προσικνεῖσθαι πρὸς τὴν ἀλήθειαν τῆς τῶν θείων θεωρίας).
Wedle Kleantesa poezja wyraża zatem treści, których niepodobna oddać w języku filozofii. O ile zaś poezja opisuje prawdę, która nie podlega artykulacji filo-zoficznej, o tyle takie ujęcie poezji stanowi wyjściową przesłankę wszelkiej alegore-zy. Wszyscy alegoreci unisono orzekają bowiem, że fundamentalne kwestie kosmo-logiczne, teologiczne czy etyczne wymagają specjalnego języka, który nieuchronnie prowadzi do zatarcia granic między mitologią, poezją i refleksją filozoficzną. W ten sposób przechodzimy do pytania o okoliczności, jakie doprowadziły do wyłonienia się praktyki interpretacji alegorycznej.