Założenie, że mit przeciwstawiano logosowi w kulturze przedplatońskiej, jest o tyle błędne, iż przed Platonem opozycja ta praktycznie nie istniała121. Dla starożytnych pierwotny sens słowa mythos nie był bowiem wcale jednoznacznie pejoratywny, podobnie jak źródłowy sens słowa logos nie był bynajmniej zawsze pozytywny.
Przykładowo Homer używa w Odysei słowa mythos w neutralnym sensie
„historii” tudzież „opowieści” (III 94, IV 324), podczas gdy słowu logos potrafi poeta nadać wydźwięk zdecydowanie negatywny, kiedy mówi (I 56) o zwodzeniu „słod-kimi i bałamutnymi słowami” (μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισι). Równie pejora-tywne znaczenie może mieć wyraz logos u Hezjoda, który używa zresztą dokładnie tej samej frazy co Homer, gdy opisuje, jak Zeus mami Metis „bałamutnymi słowami”
(αἱμυλίοισι λόγοισιν)122. O „bałamutnych logosach” mówi przy tym Hezjod także w Pracach i dniach, gdzie słowo logos jednoznacznie powiązane zostaje z kłam-stwem: w jednym miejscu obok siebie wymienione zostają „kłamstwa, bałamutne słówka, złodziejsko chytry obyczaj” (ψεύδεά θ’ αἱμυλίους τε λόγους καὶ ἐπίκλοπον
121 Naddaf (1998:vii) trafnie zauważa, że „[u]ntil Plato the vocabulary (muthos/logos) hardly distinguishes betwe-en a ‘true’ account and a ‘legbetwe-endary’ account”. Do podobnych wniosków dochodzi Narecki (1999:298), który pracę swoją opatruje następującą konkluzją: „zmaganie się mitu z logosem znajduje swój najlepszy wyraz właśnie na planie językowym, gdzie z jednej strony λόγος w wielu jeszcze tekstach oznacza ‘słowny przekaz’ mitologiczno-baśniowy, z drugiej zaś z pomocą tego samego logosu pierwsi greccy myśliciele starają się uzasadnić i opisać rzeczywistość taką, jaką ona jest naprawdę, choć i w tych pionierskich próbach znajdują się jeszcze elementy mityczne”.
122 Hes. Th. 890. Interesującą mnie tutaj frazę Jerzy Łanowski oddaje jako „pieszczotliwymi słowami”.
ἦθος)123, dalej zaś (789) „kłamstwom i bałamutnym słowom” (ψεύδεά θ’ αἱμυλίους τε λόγους) towarzyszą „skryte rozmowy” (κρυφίους τ’ ὀαρισμούς).
Powyższe wypowiedzi Homera i Hezjoda mogłyby sugerować, że archa-iczni poeci używali słów mythos i logos w sensie co prawda odmiennym od tego, jakie słowa te uzyskają w dialogach Platońskich (patrz rozdział czwarty), ale jednak konsekwentnym: wszak we wszystkich dotychczas przytoczonych przykładach słowo logos ma znaczenie pejoratywne. Jednakże z całą mocą należy podkreślić, że żelaznej konsekwencji nie odnajdziemy nawet u samego Platona, a tym bardziej u myślicieli działających przed filozofem. Pierwsi poeci używają tedy słowa logos także w sensie zdecydowanie pozytywnym: Hezjod, gdy obiecuje przedstawić swą
„opowieść”124 o pokoleniach ze złota, srebra i brązu, natomiast Homer, gdy mówi (Il. XV 393) o pocieszaniu dobrymi „słowami” (λόγοις). Konsekwentnego przeciw-stawienia mitu logosowi nie odnajdziemy nawet u tych autorów, u których faktycz-nie odnaleźć można zaczątki interesującej nas tutaj opozycji. Myśliciele tacy jak na przykład Pindar czy Herodot przeciwstawiają sobie bowiem mythos i logos w sposób co najwyżej okazjonalny, a nie systematyczny (por. Morgan 2000:19).
I tak Pindar mówi o zwodzeniu „za pomocą mitów” (μύθοις), które następnie umieszcza w opozycji do prawdy (ἀλάθεια)125. Podobnie w innym miej-scu „prawdziwy logos” (ἀλαθὴς λόγος) przeciwstawia poeta „ozdobionym pstrymi kłamstwami mitom, [co] zwodzą” (δεδαιδαλμένοι ψεύδεσι ποικίλοις ἐξαπατῶντι μῦθοι)126. Z kolei Herodot posługuje się określeniem mythos w odniesieniu do takich
„bezkrytycznie” (ἀνεπισκέπτως) przyjmowanych wierzeń jak „naiwny mit” (εὐήθης […] μῦθος) o próbie ofiarowania Heraklesa Zeusowi w Egipcie127, czy też „niejasny
123 Hes. Op. 78. Nieznacznie zmodyfikowane tłumaczenie Jerzego Łanowskiego.
124 Hes. Op. 106. Tłumaczenie Jerzego Łanowskiego. Narecki (1999:22) trafnie podkreśla (ad loc.), że Hezjod nadaje tutaj słowu λόγος wydźwięk zdecydowanie pozytywny. Porównaj też Naddaf (1998:xli przyp. 7).
125 Pind. Nem VII 23–25. W tłumaczeniu Mieczysława Brożka pojawia się „baśń”. Warto jednak odnotować okolicz-ność, iż występujące w oryginale μῦθοι oznaczać mogą już to poezję samego Homera (Naddaf 1998:viii–ix), już to mowy Odyseusza (Morgan 2000:19).
126 Pind. Ol. I 28–29. W tłumaczeniu Mieczysława Brożka mamy: „[u]piększone barwnymi zmyśleniami zwodzą nas baśnie”, z kolei Stefan Srebrny proponuje: „krasą pstrych przyozdobione kłamstw błędem tumanią baśnie”.
127 Hdt. II 45. Interesującą mnie tutaj frazę Seweryn Hammer oddaje jako „naiwne podanie”, natomiast, Antoni Bronikowski proponuje „dziecinną powieść”.
mit” (ἀφανὴς μῦθος) o rzekomym związku Nilu z Okeanosem128. W obu przypad-kach za mythos uznaje ojciec historii podania niesprawdzone lub niewiarygodne, które pozostają w wyraźnej opozycji do tego, co sam Herodot skłonny jest uznać za logos (por. np. II 25). Jednakże obok wypowiedzi przeciwstawiających sobie mythos i logos w sposób mniej lub bardziej zdecydowany, odnajdujemy u wspomnianych autorów również stwierdzenia unieważniające tę opozycję. Pindar (Nem. VII 20–21) używa na przykład określenia logos w odniesieniu do historii Odyseusza, którą jednoznacznie uznaje za wymysł Homera, podczas gdy Herodot (II 131) posługuje się określeniem logos w odniesieniu do podań które ewidentnie uznaje za „brednie”
(φλυηρέοντες).
Z perspektywy moich rozważań szczególnie istotny jest fakt, iż także pierwsi filozofowie określeń mythos i logos używali bardzo często zamiennie. I tak Ksenofanes, którego krytyka tradycyjnej mitologii i poezji dała (jak zaraz zobaczy-my) bezpośredni asumpt wyłonieniu się praktyki interpretacji alegorycznej, zale-ca czczenie boga „zbożnymi opowieściami i czystymi słowami” (εὐφήμοις μύθοις καὶ καθαροῖσι λόγοις)129. Synonimicznie posługują się określeniami mythos i logos także Parmenides i Empedokles. Przykładowo w wersie pierwszym słynnego frag-mentu ósmego charakteryzuje Eleata swój wykład jako mythos, natomiast w wersie pięćdziesiątym jako logos130. Z kolei Empedokles w odniesieniu do swego wywo-du słowa logos używa na przykład we fragmencie siedemnastym, a słowa mythos we fragmencie dwudziestym trzecim131. Przykładów można by podać oczywiście
128 Hdt. II 23. W oryginale występuje właściwie fraza ἐς ἀφανὲς τὸν μῦθον ἀνενείκας, którą Seweryn Hammer tłumaczy jako: „nawiązał swe słowa do rzeczy nieznanej”, a Antoni Bronikowski jako: „w niepewności zawiesiwszy swe zdanie”.
129 DK 21 B 1 (w. 14). W kontekście wypowiedzi Ksenofanesa warto zaznaczyć, że o synonimicznym użyciu słów mythos i logos świadczą poniekąd także odmienne propozycje translatorskie tegoż fragmentu. Frazę tę Naddaf (1998:viii) oddaje bowiem jako: „auspicious stories and pure words”, podczas gdy Krystyna Bartol (Atenajos XI 7) dokładnie odwrot-nie: „zbożnym słowem, czystą opowieścią”. Z kolei Wesoły (1995:37) proponuje: „w pełnych szacunku podaniach i słowach czystych”. Fakt, iż w przytoczonym fragmencie Ksenofanes żadną miarą nie przeciwstawia sobie pojęć μῦθοι i λόγοι, trafnie podkreśla Narecki (1999:28). Ford (2002:55 przyp. 47) uznaje wręcz interesujące mnie tutaj zestawienie za pleonastyczne.
130 DK 28 B 8 (w. 1 i 50). Podobieństwo znaczeniowe obu pojęć podkreślają na przykład Naddaf (1998:viii i 2009:101) oraz Narecki (1999:141 przyp. 39). Mało fortunne wydają mi się przy tym propozycje Jacka Langa (Kirk, Raven, Schofield 1999:249 i 254), by rzeczone pojęcia oddawać jako „opis” i „przekaz”. Występujące w owym fragmencie μῦθος najlepiej jest chyba tłumaczyć jako „opowieść” (Narecki 1999:141 przyp. 39 i Wesoły 2001a:76). Natomiast przy tłumaczeniu słowa λόγος należy w jakiś przynajmniej sposób odnotować racjonalność owej czynności (tudzież jej wytworu). Dobrym rozwiązaniem wydaje się zatem „wywód” (Wesoły 2001a:77) względnie „wykład” (Narecki 1999:137).
131 DK 31 B 17 (w. 26) i 23 (w. 11). W kontekście moich rozważań warto tutaj przytoczyć niezwykle trafną diagnozę Nareckiego (1999:188–189), iż Empedokles w pełni zamiennie posługuje się pojęciami ὕμνος, μῦθος i λόγος, ponieważ jego
znacznie więcej, jednakże celem powyższego (szkicowego tylko) przeglądu było unaocznienie, iż na gruncie kultury przedplatońskiej nie tylko nie przeciwstawiano mitu logosowi w sposób systematyczny, lecz także bardzo często słów mythos i logos używano wręcz w pełni zamiennie.
W rozdziale następnym przekonamy się, że charakterystyczną cechą całej filozofii przedplatońskiej było głębokie przekonanie o poznawczej wartości mitu:
swoje mniej lub bardziej abstrakcyjne wywody będą ilustrować mitami zarówno przedsokratycy, sofiści, jak i cynicy. Sądzę, że możemy nawet zaryzykować tezę, iż przy różnych obszarach zainteresowań (physis przedsokratyków i aretē sofistów oraz cyników) wspólnym mianownikiem łączącym całą filozofię przedplatońską jest właśnie niezmienne przywiązanie do mitu132. Przywiązanie to wynikało zaś z (mniej lub bardziej uświadamianego) przekonania, iż mit jest narzędziem umożliwiającym wyrażenie treści inaczej niewyrażalnych. Niepodobna nie zgodzić się zatem z opinią Janiny Gajdy-Krynickiej (2007:52), wedle której:
Relacja: mit – logos nie jawi się w filozofii przedplatońskiej jako opozycja. Z jednej strony bowiem filozofowie podejmują problemy nie tylko zasygnalizowane, lecz już w jakiś sposób rozwiązane w micie – problem początku, władzy, prawa rządzą-cego naturą rzeczywistości, relacji między owym prawem a normami etycznymi i moralnymi, z drugiej zaś wykorzystują język mitu nie tylko jako narzędzie dla obiektywizacji swoich koncepcji, dla ilustrowania ich przykładami, lecz również dla tworzenia pierwszych pojęć i terminologii sensu stricto filozoficznej.
Przekładając powyższą myśl na język niniejszej pracy, możemy zatem powiedzieć, że mit był dla starożytnych swoistego rodzaju narzędziem poznania rzeczywistości właśnie z tego względu, iż pełnił on funkcję nośnika treści niedo-stępnych językowi literalnemu.
O ile jednak mit umożliwia w ten sposób poznanie rzeczywistości, o tyle powstaje w tym miejscu pytanie o relację, w jakiej pozostaje on do omówionego w rozdziale poprzednim języka figuratywnego. W rozdziale pierwszym niniej-szej pracy język enigmatyczny (obejmujący alegorie, symbole, zagadki i metafory) został wszak również scharakteryzowany jako narzędzie poznania umożliwiające
intencją jest uprzystępnienie abstrakcyjnego wywodu filozoficznego poprzez przyobleczenie go w alegoryczne szaty poematu.
132 Odnosi się to zresztą do całej filozofii antycznej: w rozdziale czwartym i piątym przekonamy się, że nawet Platon i Arystoteles doceniają wartości mitu.
uchwycenie treści niedostępnych językowi literalnemu. Sądzę, że na tak postawio-ne pytanie należy odpowiedzieć stwierdzeniem, iż mit łączy z alegorią, symbolem, zagadką czy metaforą podobieństwo tak funkcjonalne, jak i strukturalne: wszystkie te narzędzia są wykorzystywane do opisu rzeczy niedostępnych bezpośredniemu doświadczeniu, a także wszystkie one zakładają istnienie specyficznej dwuznaczno-ści między znaczeniem jawnym a ukrytym. Z perspektywy antycznych alegoretów mit (tak jak alegoria, symbol, zagadka czy metafora) umożliwia zatem zrozumie-nie jednej rzeczy za pośrednictwem drugiej. W związku z powyższym w nizrozumie-niejszej pracy mit zaliczony zostanie w poczet poznawczych narzędzi (szeroko rozumiane-go) języka figuratywnego („enigmatycznego”)133.
W kontekście poznawczej wartości mitu, alegorii, symbolu, zagadki i meta-fory warto tutaj podkreślić fakt, iż w oczach starożytnych alegoretów (przynaj-mniej) trzy cechy wspólne łączą wszystkie te narzędzia poznania. Po pierwsze, wszystkie one są odpowiedzią na konieczność opisania rzeczywistości, która w taki czy inny sposób wymyka się językowi literalnemu. Po drugie, powstały w efekcie dyskurs zakłada rozbieżność między znaczeniem dosłownym a przenośnym. Po trzecie wreszcie, pojawia się konieczność (alegorycznego) zinterpretowania odno-śnego opisu, czyli przypisania mu ukrytego sensu. Właśnie dlatego przy rekonstru-owaniu sposobu myślenia przedstawicieli starożytnej hermeneutyki pojęcia takie jak ainigma, symbolon, allēgoría czy mythos zaliczyć można w obręb (szeroko rozu-mianego) języka figuratywnego („enigmatycznego”).
Powyższe nie oznacza oczywiście, iż celem przedstawionych tutaj rozwa-żań jest zanegowanie potrzeby wyraźnego odróżniania od siebie mitu, symbolu czy alegorii. Przeprowadzenie stosownych rozróżnień ma z całą pewnością kapi-talne znaczenie, gdy współcześnie przystępujemy do opracowania teorii literatury czy kultury. Jednakże gdy obiektem naszego zainteresowania jest sposób myślenia starożytnych, to wówczas przeprowadzanie takowych rozróżnień mija się z celem.
133 Poglądy bliskie stanowisku sformułowanemu wyżej reprezentują Pépin i Müri. I tak Pépin (1976:78) słusz-nie podkreśla okoliczność, iż „l’Antiquité (…) emploie à peu près indifféremment (...) les termes de «mythe», «allégorie»,
«métaphore», «figure», «symbole», «signe», etc.”. Nieco dalej listę tę rozszerza Pépin (1976:90–91) o takie pojęcia jak μῦθος, τύπος, τρόπος, μύθευμα, πλάσμα, μίμημα, fabula, fictio, figmentum, significatio, insinuatio, similtudo, figura. Badacz ten trafnie moim zdaniem diagnozuje, iż pojęcia te różnią się tylko niuansami, ponieważ ich wspólnym mianownikiem jest to, że pozwalają one „d’exprimer une chose en semblant en dire une autre, généralement plus concrète”. Z kolei Müri (1976:28) w nieco odmiennym kontekście trafnie wyrokuje, że swoje miejsce w rozwoju alegorezy pojęcie symbolu (obok τεκμήριον i σημεῖον) zawdzięcza temu, iż „auch der Mythendeuter die Spannung zwischen wörtlicher und erzwungener Aussage, den Abstand von Zeichen und Bezeichnetem, spürte”. Za synonimiczne w określonych kontekstach uznaje zaś Müri (1976:17) takie pojęcia jak σημεῖον (indicium, signum, nota), τεκμήριον, ἴχνιον, ἀναγνώρισμα, παράδειγμα, παράσημον, ἀλληγορία, μίμημα. Chociaż ani Pépin, ani Müri nie formułują wprost tezy o poznawczej wartości wymienionych wyżej pojęć, to jednak nie ulega dla mnie wątpliwości fakt, iż synonimia, na którą wskazują, ma właśnie w niej swoje podstawowe źródło.
Z perspektywy alegoretów mit łączy bowiem z alegorią, symbolem, zagadką czy metaforą określona wartość poznawcza: wszystkie te narzędzia umożliwiają opisa-nie i zrozumieopisa-nie jednej rzeczy za pośrednictwem innej. Inaczej mówiąc, wszystkie te narzędzia umożliwiają zrozumienie kwestii poznawczo nazbyt skomplikowanych, by o nich mówić dosłownie.
Powstaje w tym miejscu pytanie o (ewentualną) różnicę między mitem filo-zofów a mitem społeczeństw archaicznych: czy można powiedzieć, iż w obu przy-padkach mamy do czynienia z tym samym? Właściwej odpowiedzi na to pytanie będę mógł udzielić w rozdziale czwartym, ponieważ wyraźnie przeciwstawienie sobie mitu i logosu pojawia się dopiero w filozofii Platona134. Jednakże warto tutaj odnotować, że mit filozofów i mit społeczeństw archaicznych najlepiej jest odróż-niać nie tyle z perspektywy ich „racjonalności”, ile raczej samoświadomości. Filo-zofowie korzystają z mitów w sposób mniej lub bardziej świadomy: do sięgania po mit skłania ich mianowicie przekonanie o jego heurystycznej wartości. Filozofowie wykorzystują tedy mity w celu zobrazowania swoich mniej lub bardziej skompliko-wanych wywodów (ilustrując zaś mitami abstrakcyjne treści swoich rozważań, nie tylko uprzystępniają swoje koncepcje, lecz także stwarzają w ten sposób przesłanki dla rozwoju alegorezy).
Natomiast w przypadku społeczeństw archaicznych mit nie jest jakimś alternatywnym tudzież komplementarnym opisem rzeczywistości. Mit nie jest tutaj jednym ze sposobów oglądania świata, lecz jedynym (por. np. Pałubicka 2006:45–
59). Takie partycypowanie w świecie mitu oznacza, iż mitu nie można tutaj zastą-pić czymś „niemitycznym” (jakimś bardziej dyskursywnym oglądem świata). Defi-nicyjną cechą świadomości mitycznej jest bowiem niezdolność do abstrahowania od mitu. Jak mityczny obraz świata charakteryzuje się tedy brakiem świadomości swych uwarunkowań, tak filozoficzne nastawienie do rzeczywistości cechuje reflek-syjność, której rezultatem jest właśnie samoświadomość: gdy filozof sięga po mit, to zdaje on sobie sprawę z tego, że jest to „tylko” mit (właśnie dlatego filozofowie
134 Zgadzam się z tymi badaczami, którzy podkreślają, że to Platon jako pierwszy użył pojęcia filozofii w radykalnej opozycji do mitu i poezji: słynne świadectwo Heraklidesa z Pontu, przypisujące palmę pierwszeństwa Pitagorasowi (por. Diog.
Laert. I, 12, Cic. Tusc. V 8–10, Iamb. Vi. Pyth. 12), jest wedle wszelkiego prawdopodobieństwa anachroniczną interpretacją Platońską. Brisson (1996:21–25) podaje przekonujące argumenty w tej kwestii, a także ważniejszą literaturę przedmiotu.
Istotne ustalenia poczynił tutaj już Burkert (1960), do którego przyłącza się też Hadot (2000:39 przyp. 1). W nieco innym kontekście również Colli (1997:96) stwierdza, że to Platon stworzył nowy gatunek literacki, który ochrzcił mianem „filozofii”.
Porównaj też Wesoły (2001b:233–234), Erler (2007:349–350) i Zimmermann (2011:255–256).
rozpatrywać mogą mity pod kątem ich genezy, funkcji, ewentualnej wartości heury-stycznej, ich ukrytego sensu, itd.).
Logos wyłaniał się stopniowo. Choć filozofia zrodziła się z rozczarowania tradycyjną mitologią, to jednak w poglądach wielu pierwszych myślicieli wyraźnie dochodzi do głosu (mniej lub bardziej uświadamiane) dziedzictwo mityczne. Jak podkreślałem na wstępie niniejszego rozdziału, początków refleksji filozoficznej nie należy łączyć z jednoznacznym porzuceniem mitologicznego obrazu świata na rzecz jego czysto racjonalnego ujęcia odwołującego się do zjawisk i procesów naturalnych.
Wraz z pojawieniem się myślicieli określanych mianem przedsokratyków mityczny obraz świata nie został bynajmniej całkowicie wyparty przez koncepcje „naukowe”.
Przejście od mitu do logosu miało bowiem charakter powolnej i stopniowej ewolucji, w toku której symbioza poglądów naiwnych i krytycznych była raczej regułą aniżeli wyjątkiem. Przyjrzyjmy się temu bliżej.