Duch a ciało

Prowadząc myśl głębiej, należy skonstatować, iż znamiennym rysem Corporis Paulinum jest – w porównaniu do innych ksiąg nowotestamentalnych – sam fakt wyjątkowo częstego występowania pojęcia duch (πνεῦμα), zarówno w znaczeniu ducha ludzkiego, jak i Ducha Świętego460. Nauczanie o Duchu prowadzi apostoł wielokierunkowo, akcentując jego aspekt somatyczny, tj. związania jego działania z ciałem człowieka. Z jednej strony zostaje uwypuklone dowartościowanie ludzkiej materialnej strony, przykładowo w kontekście polemiki z Koryntianami. Ci reprezentując - typowy dla hellenistycznej (i szerzej, wschodniej przedchrześcijańskiej, w tym gnostyckiej) myśli – skrajny dualizm antropologiczny, deprecjonowali materię, wobec czego Paweł stanowczo stanął w jej obronie, argumentując, iż ciało to m.in. świątynia Ducha (1 Kor 6,19), które ma być podległe Panu (który wszak działa w mocy Ducha, 1 Kor 6,13; por. 1 Tes 4,4). Ponadto sens cielesności akcentuje apostoł poprzez odwołanie się do najważniejszego przesłania ewangelii, tj. zmartwychwstania, kiedy ciała ogarnie moc duchowego przemienienia (1 Kor 15, 42-44)461. Zaś zanim to nastąpi, moc przebóstwienia urzeczywistnia się nieustannie w procesie odnawiania się tzw. człowieka wewnętrznego462, co również jasno łączy się z życiem w Duchu (por. 2 Kor 4,16-18).

Ów proces już eksponuje drugą stronę relacji πνεῦμα - σῶμα, mianowicie dynamiczne napięcie między nimi, ukierunkowujące na uduchowianie ciała. Dla myśliciela z Tarsu termin σῶμα463

ma także sens techniczny, wskazujący na grzeszny popęd w człowieku, co jednocześnie suponuje konflikt między (szeroko pojętą) egzystencją wiary i niewiary, które odpowiednio są egzystencją w Duchu tudzież bez Ducha⁴⁶⁴. Ostatnia przytoczona możliwość istnienia koresponduje z trwaniem w grzechu, o czym dobitnie przekonuje świadectwo z Listu do Rzymian, tekstu, który nader ekspresywnie ukazuje walkę, która ma miejsce w człowieku (por. Rz 6,6-14; Rz 8, 1-17)⁴⁶⁵. Wydaje się być oczywistym, iż apostoł narodów wykorzystał

460 Zob. tenże, Pneumatologia biblijna (ruach – pneuma), dz. cyt., s. 118.

461 Zob. tamże, s. 120n.

462

Na temat człowieka wewnętrznego (ἔσω ἄνθρωπος) oraz człowieka zewnętrznego (ἔξω ἄνθρωπος) zob. Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken, dz. cyt., s. 616-618. Autor argumentuje, że owe pojęcia zaczerpnął apostoł z filozoficznej tradycji greckiej.

463 Udo Schnelle przedstawia, iż wyraz σῶμα występuje u Pawła w trzech znaczeniach, które wszelako są ze sobą powiązane. Są to: znaczenie neutralne pojęcia, które odnosi się do fizykalnego ciała (w języku medycznym powiedzielibyśmy, że do rzeczywistości właśnie somatycznej), znaczenie negatywne, które wskazuje na grzech i śmierć (jest to widoczne zwłaszcza w Liście do Rzymian, np. Rz 6,6; 7,24; 8,10n), oraz sens pozytywny, który identyfikuje σῶμα z całym człowiekiem, jego „ja”. Schnelle przytacza w tym kontekście konstatację Rudolfa Bultmanna, który stwierdza, iż człowiek nie posiada ciała, lecz jest ciałem. Jak zostało wspomniane powyżej, różnice między znaczeniami nie zawsze są ostre, przykładowo, Schnelle do sensu neutralnego kwalifikuje zdanie z 1 Kor 9,27 (o poskramianiu ciała), co niewątpliwie koresponduje z sensem drugim. Zob. tamże, s. 566-568.

464 Zob. Robert H. Gundry, Ciało i duch, dz. cyt., s. 163.

465

W przypadku Listu do Rzymian, głównie Rz 8 (jak też w innych miejscach, np. w Ga czy 1 Kor) słowo σῶμα nie pojawia się, lecz apostoł stosuje pojęcie σάρξ, które w powyższym kontekście jest niemal identyczne

146

w swoim nauczaniu intuicję Platona, który jakby dzielił duszę (ψυχὴ) na trzy części, gdzie najniższa warstwa dotyczyła pożądliwości, które – gdy nie ujarzmione – mogły szkodzić rozumowi (najwyższej warstwie), czyli samemu człowiekowi w jego najistotniejszej sferze. Platoński schemat napięcia między najwyższą a najniższą warstwą rzecz jasna zostaje przez Pawła należycie zaadaptowany.

Wydaje się słuszną konstatacja, iż powyżej opisany trójpodział platoński, od strony egzystencjalnej (niejako przeżyciowej) można by odnieść do trychotomii Pawłowej. Nader pomocną jest przy tym teza Alfreda Edwarda Taylora, który twierdzi, iż grecki termin ψυχὴ w swoim zakresie obejmuje również rzeczywistość określaną jako świadomość. Co prawda, znaczenie to ma charakter drugorzędny i pojawia się później w stosunku do zasadniczego, które wskazuje na podstawę istnienia (życia), niemniej jednak także cechuje to antropologiczną myśl hellenistyczną, która rozpatruje duszę nader dynamicznie466

. W moim przekonaniu w ów paradygmat należy wpisać – odpowiednio uporządkowany przez teologię krzyża i zmartwychwstania – schemat myśliciela z Tarsu. W świadomości, interpretowanej zgodnie z wynikami badań nauk psychologicznych, która stanowi centrum przeżywania przez człowieka świata, doświadczania zjawisk zarówno fizycznych (wszak ból odczuwamy w „ja”), jak i emocjonalnych, mentalnych i wszelkich osobowościowych (używając współczesnego języka), rozgrywa się walka między tym, co „cielesne”, uległe grzechowi i pożądliwościom (które są wewnętrznymi poruszeniami, jakby wymuszeniami, by popełnić grzech) a tym co duchowe, ostatecznie podporządkowane Duchowi. Schnelle uwypukla, iż człowiek jako „cielesny” pozostaje w sytuacji bezradnej wobec mocy grzechu (oraz śmierci), którą niweluje wyłącznie wydarzenie paschalne Jezusa Chrystusa. On, przez Ducha, uwalnia go z owego katastrofalnego położenia, które może być odczute oraz przeżyte, gdy człowiek odda się uzdrawiającej sile Ducha dzięki wierze467

.

Profesor z Halle-Wittenberg w dość obrazowy sposób przedstawia ten intensywny konflikt, gdy podkreśla iż dzięki poddaniu się Duchowi wierzący wyrywa się spod orbity „ciała”. Powołując się na Rz 8,5-8 podkreśla, że tutaj πνεῦμα oraz σάρξ to dwie zupełnie wykluczające się moce, między którymi nie ma łączności i pośrednictwa. Jest to spowodowane faktem, iż owe ontologicznie ujęte, niejako fizykalnie siły (Machtbereiche) znajdują się na dwóch przeciwległych biegunach, a końcowym efektem bycia pod ich władzą

semantycznie z wyrazem σῶμα w jego negatywnym sensie. Zob. Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken, dz. cyt., s. 569-571.

466

Zob. Stewart Goetz, Charles Taliaferro, A Brief History of the Soul, dz. cyt., s. 7. Taylor jest zdania, iż termin consciousness, jako słowo definiujące świadomość, został wprowadzony prawdopodobnie w siedemnastym wieku. Interesująca jest bliskość morfologiczna angielskiego słowa consciousness z wyrazem conscience (łac. conscientia), który oznacza sumienie.

147

jest albo życie, albo śmierć (Rz 8,13) – argumentuje Udo Schnelle i po raz wtóry akcentuje, że źródło życia, co więcej, nowego życia, bytu, nową zasadę ontyczną, stanowi Duch Boga (Rz 8,9).

W tym odniesieniu jest ważkie stwierdzenie, iż wierzący egzystuje468

w ciele (ἐν σαρκὶ, Rz 8,9), nie żyje natomiast według ciała (κατὰ σάρκα, Rz 8,12). Paweł antytezę σάρξ - πνεῦμα przejął z tradycji judeochrześcijańskiej, przedpawłowej, o czym zaświadczają fragmenty jego tekstów469. Idąc historycznie wstecz, źródłem spolaryzowania ducha i ciała, są pisma mądrościowe Starego Testamentu, zaś już bardziej przemyślaną i uporządkowaną koncepcję można znaleźć u Filona z Aleksandrii, który dzielił ludzi na kategorie: osoba cielesna nie mogła mieć nic wspólnego z duchem, a osoba duchowa wyrzekała się ciała, które było przeszkodą w poznaniu Boga.

Paweł stworzył oryginalną koncepcję, wykorzystującą pewne powyższe idee, wszelako – jego rozróżnienie na „w ciele” i „według ciała” ukazuje, iż: po pierwsze, materialność, cielesność samą w sobie traktuje jako rzeczywistość nader pozytywną; po drugie, werbalizuje tym samym interesującą intuicję, udowodnioną doświadczeniem licznych chrześcijan, iż negatywne wewnętrzne poruszenia (pokusy) są związane ze sferą seksualną, wyjątkową i delikatną, której zaniedbanie i niepodporządkowanie Duchowi może prowadzić do destrukcji życia osobowego, zaś postawa przeciwna – do wyjątkowych rozkoszy także w sensie duchowym. Między ciałem i duchem nie ma więc u Pawła podziału metafizycznego (nie są to oddzielne substancjalne byty, jak u Platona), lecz występuje dualizm historyczny, czasowy, gdyż ludzkie istnienie nie może mieć miejsca poza ciałem470

. O ile – biorąc pod wgląd teologię samego Listu do Rzymian – należałoby zgodzić się z twierdzeniem ewangelickiego egzegety, o tyle – jeśli spojrzy się na całość Corporis Paulinum, szczególnie zaś uwzględni 1 Tes 5,23 – pozostaje ono problematyczne i – w mojej opinii – nie wystarczające.

Podział Pawła wydaje się brać pod uwagę nie tylko kryterium czasowe. Jego geniusz odsłania się w tym, iż stara się on znaleźć stanowisko pośrednie między myślą żydowską, ujmującą człowieka jako całość (monizm ontologiczny)471, w której wymienione trzy elementy byłyby różnymi funkcjami jednego bytu, a podejściem trychotomicznym na wzór platoński, gdzie byłyby one oddzielnymi bytami substancjalnymi. Słuszna w tym kontekście

468

Słowo egzystuje ma tu swą wymowę i jest moim celowym zabiegiem (u Schnelle pada w następnym zdaniu). Wskazuje na dynamizm daru, który zostaje wyraźnie zaakcentowany w myśli Josepha Ratzingera. Sądzę, że kontekst antropologii Pawła uprawnia do jego zastosowania. Zob. Joseph Ratzinger, Theologische

Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München, Erich Wewel Verlag 1982, s. 199. Por. Miłosz

Jan Szulc, Obraz Boga, dz. cyt., s. 96-100.

469 Są to zgodnie z krytyką źródeł: Rz 1,3b-4a; Ga 5,16nn; 1 P 3,18; 1 Tm 3,16.

470 Zob. Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken, dz. cyt., s. 377-378.

471 Monizm ontologiczny oczywiście różni się od monizmu materialistycznego, o którym była mowa w rozdziałach 2 do 4. Wskazuje on na człowieka jako zawsze niepodzielną jedność.

148

pozostaje konstatacja Andrzeja Muszali, że Paweł wyrażał zarówno teorię trychotomiczną jak

i monistyczną człowieka472

. I w zasadzie sformułowanie, którego użył, jest jedynie pomostem

do intuitywnego uchwycenia prawdziwego jego obrazu, łączącego oba ujęcia i niedostępnemu precyzyjnemu językowi. Niemniej jednak nieprzypadkowo Paweł odniósł się do hellenistycznego (w pewnym sensie niebezpiecznego dla wiary) wyrażenia, gdzie jasno widnieje podział. W moim przekonaniu zawiera się w tym potwierdzenie realności swoistych mocy w człowieku, które nie mogą być rozpatrywane jedynie jako jego funkcje lub mające wyłącznie charakter pojęciowy. Zostało to już uwydatnione przy analizie napięcia między duchem a ciałem. Będzie też rozwinięte w poniższej kolejnej części.