Dusza – ‘pierwiastek psychiczny i umysłowy’:

człowiek i jego świat wewnętrzny

Za podstawowe leksemy, wskazujące „umiejscowienie” życia wewnętrz-nego człowieka, można uznać w języku polskim trzy jednostki: dusza, głowa, serce, gdyż to one skupiają cechy znaczeniowe związane z: emocjami, wolą, stanami – czynnościami – procesami psychicznymi, mentalnymi. Wyrazy serce i głowa wydają się przy tym w pewien sposób „wyspecjalizowane”, mówiąc w uproszczeniu: pierwszemu z nich można przypisać umowną charakterystykę ‘siedlisko uczuć’, drugiemu zaś – ‘pojemnik na myśli, rozum, pomysły, mądrość, wiedzę, pamięć’. Leksem dusza buduje z kolei ogólne odniesienie do bardzo zróżnicowanych cech, stanów, procesów mentalnych, psychicznych14. Odnosi się zarówno do cech osobowości (harda, rogata, poczciwa dusza), do aktów woli (pragnąć, chcieć czegoś z całej duszy), do emocji (kochać, nienawidzić z całej duszy), stanów psy-chicznych (mieć szczęście, spokój, niepokój w duszy; być chorym na duszy

‘być w stanie depresji, być przygnębionym, strapionym’), jak i do myśli, zamiarów (rozważać coś w duszy, w głębi duszy ‘myśleć, zastanawiać się

14 Anna Wierzbicka wskazuje na podobną wartość semantyczną rosyjskiego słowa duša [Wierzbicka 1999: 539].

nad trudną decyzją’; otworzyć przed kimś duszę ‘wyjawić komuś swoje najskrytsze myśli, zamiary, uczynki’). Z duszą wiążemy także konotacje dotyczące etyki: ‘dobro/ zło’, zwłaszcza w perspektywie religijnej (czysta dusza/ grzeszna dusza); wprawdzie „wyspecjalizowaną” wartość semantyczną

‘pierwiastek moralny w człowieku’ należy przypisać jednostce leksykalnej sumienie, ale polskie słowo dusza może odnosić się do wskazanego przez Wierzbicką znaczenia ‘ze względu na tę część człowiek może być dobry’15, choć nie jest to mocno udokumentowane w systemowych danych współ-czesnej polszczyzny.

Zgodnie z uproszczoną logiką konceptualizacji językowej świat wewnętrzny (wnętrze – ‘dusza’) jest najczęściej sytuowany w obrębie („w środku”) sfery zewnętrznej – ‘ciała’ (por. spokój wewnętrzny ‘głęboki spokój duszy’ i zewnętrzne opanowanie ‘pozorny spokój, panowanie nad ciałem, nad zewnętrznymi prze-jawami emocji: mimiką, gestem, głosem’). Wielu językoznawców pisało o tym, że ciało człowieka można w tym kontekście określić poprzez odniesienie do metafory POJEMNIKA16: CIAŁO-POJEMNIK mieści w sobie niedookreśloną, abstrakcyjną „przestrzeń wewnętrzną (duchową)”; przymiotnik wewnętrzny (problemy wewnętrzne, życie wewnętrzne) odnosi się tu do wnętrza ludzkiego czyli ‘duszy’ (por. wielka dusza w małym ciele ‘o osobie niewielkiej postury, ale silnej duchowo’, w zdrowym ciele zdrowy duch ‘gdy człowiek dobrze się czuje fizycznie, to ma też lepszy nastrój, pogodne myśli’ itp.).

Obraz człowieka jako istoty złożonej z cielesnego pojemnika i zlokalizo-wanej w jego wnętrzu duszy można uzupełnić o analogiczne metaforyczne wyobrażenie, motywowane przez konceptualny porządek języka, zgodnie z którym sama DUSZA to POJEMNIK NA UCZUCIA, MYŚLI, WOLĘ, PROCESY, STANY, CZYNNOŚCI PSYCHICZNE, MENTALNE. Świadec-twem takiej konceptualizacji językowej są jednostki leksykalne: nosić/ mieć w duszy smutek, radość, szczęście, spokój, lęk; uczucie np. miłość, żal rodzi się w duszy, dusza jest przepełniona/ wypełniona smutkiem, tęsknotą, wdzięcz­

nością itp. Taki sposób myślenia – o duszy jako pojemniku – jest wyraziście realizowany w wielu tekstach, także kreatywnych, które wykorzystują go, uzupełniając o pewne szczegółowe elementy, nieutrwalone w zwyczaju języ-kowym, ale konsekwentnie wyrastające z wyobrażenia duszy jako pojemnika, jak w przykładowym fragmencie:

15 Wierzbicka w jednym ze znaczeń angielskiego soul dostrzega wspomniany element etyczny, choć współcześnie, jak sugeruje autorka, treści moralne łączy się raczej z rzeczowni-kiem conscience (pol. sumienie) [Wierzbicka 1999: 526].

16 Mam tu na myśli klasyczny schemat wyobrażeniowy (image schema), zaproponowany przez Lakoffa [1987] oraz Johnsona [1987], por. też: Lakoff, Johnson 2011.

Między nami jest przepaść, przepaść niezgłębiona, I choćbyśmy wykochać po brzeg dusze chcieli, To wszystko, co nas łączy, jest miłość szalona, A wszystko, co jest prawdą, na wieki nas dzieli

[Jan Lechoń, Zazdrość]

Rzeczownik brzeg ma różne znaczenia, np. brzeg morza, rzeki, (‘pas ziemi stanowiący granicę między wodą a lądem; koniec, kres, granica zbiornika wodnego’); w takim sensie poetycki zwrot „wykochać po brzeg dusze” może oznaczać tyle, co ‘kochać do granic duszy (?), do końca (?)’, tak rozumiane metaforyczne połączenie wyrazowe „brzeg duszy” nie wydaje się do końca logicznie umotywowane konceptualnie. Brzeg, jednakże, to również ‘krawędź czegoś, również pojemnika’, np. krawędź kielicha, szklanki. Występująca w wierszu konstrukcja przyimkowa po brzeg (po brzegi) sugestywnie odsyła więc także do wyobrażenia pojemnika – zgodnie z kolokacją coś jest pełne, wypełnione (czymś) po brzeg/ brzegi czy aż po brzeg/ brzegi (‘więcej już się w pojemniku nie zmieści’). Wydaje się zatem, że poetycka fraza „wykochać dusze po brzeg” może przynosić konkretyzację metaforycznego schematu DUSZY-POJEMNIKA, wypełnianego po brzegi miłością (por. „wykochać po brzeg”).

Wyobrażenie duszy-pojemnika może być rozwijane, a nawet zwie-lokrotnione za pomocą wielu innych obrazów kreatywnych, np. obrazu duszy-pomieszczenia, do którego może wejść człowiek. Taki sposób myślenia sygnalizowany jest m.in. w potocznym zwrocie frazeologicznym wchodzić, włazić, ładować się z butami do czyjejś duszy ‘wdzierać się do czyichś intym-nych przeżyć’. Żartobliwie rozwija go w jednym z aforyzmów Stanisław Jerzy Lec: „Nie włazi się kaloszami do duszy bliźniego. Wytarcie nóg nie pomaga”. Scena, którą przynosi aforyzm, jest skonkretyzowanym obrazem pomieszczenia, do którego wchodzi człowiek (kalosze ‘obuwie stosowane gdy pada deszcz, jest błoto’, wycieranie nóg czyli ‘korzystanie z wycieraczki przed wejściem do domu’), a wynikający zeń przekaz można by zinterpretować jako ostrzeżenie: wdzieranie się w czyjąś duszę, psychikę jest jak deptanie czyjejś osobistej przestrzeni brudnymi, zabłoconymi butami i nie pomogą pozory dobrego wychowania (wycieranie nóg przed wejściem).

Anna Wierzbicka zauważa, że w kulturze zachodniej dominuje dualizm jako

„wyraźny podział na dwie „części” żywego człowieka: materialną i niematerialną, to znaczy ciało i coś innego niż ciało, ale nierozerwalnie z nim związanego”

[1999: 530]17. Z badań nad polską duszą wynika, że możemy w polszczyźnie

17 Owo „coś” badaczka interpretuje na materiale dwóch języków: angielskiego i rosyjskiego.

W angielskim – jako „res cogitans”, treść wyrażaną słowem mind, które w dualistycznym

odnaleźć podobny językowo-kulturowy schemat ludzkiej istoty, która jest

„materialna i niematerialna”, a więc ma ciało i zarazem „coś innego niż ciało, ale nierozerwalnie z nim związanego”. Można jednakże zastanowić się, czy dualizm pojmowany jako podział człowieka na dwie części w pełni odpowiada pierwszemu znaczeniu polskiego słowa dusza ‘pierwiastek psychiczny, umy-słowy, życie wewnętrzne’. Czy używając słowa dusza w tym znaczeniu zawsze mamy na myśli jedną „część” siebie? Inna hipoteza mogłaby zakładać, że raczej dostrzegamy (w językowej interpretacji człowieka) dwa aspekty ludzkiej istoty.

Różnica (część – aspekt), pozornie nie wydaje się znacząca, ale jeśli postrzegamy dwa aspekty jednego bytu, to – do pewnego stopnia – oddalamy się od dualizmu w takiej postaci, w jakiej ukształtował się on w filozofii; cielesno-duchowa natura tworzy zaś samo sedno jedności bytowej ludzkiej osoby.

Zadanie „osadzenia” cielesno-duchowej natury człowieka w faktach językowych podjęła lingwistyka kognitywna. Badacze podkreślają, że wszelkie procesy kognitywne – poczynając od prekognitywnych schema-tów wyobrażeniowych poprzez sensualne podstawy pojęć, aż po procesy kategoryzacji – są zakotwiczone w fizycznych, somatycznych aspektach ludzkiej natury. Ludzki świat wewnętrzny nie jest zatem „bezcielesny”, gdyż podstawowe determinanty poznania i odczuwania są związane z ludzkim doświadczeniem somatycznym:

Kategoryzacja podstawowego poziomu jest określana nie tylko przez to, jaki jest świat, ale również przez to, jak my współdziałamy ze światem za pomocą naszych ciał, naszej organizacji kognitywnej i kulturowo określonych celów.

Hierarchia tego poziomu jest ustalana nie tylko przez to, co jest obiektywnie w świecie, ale i przez naszą naturę istot żyjących i nasze interakcje wewnątrz prawdziwego środowiska [Lakoff 2011: 134].

Nasza cielesność jest esencją tego, kim jesteśmy, tego, czym jest pojmo-wanie i tego, jaka jest nasza możliwość wyciągania racjonalnych wniosków i bycia twórczymi [Johnson 1987, xxxviii].

W sposób naturalny, dzięki somatycznym podstawom fundamentalnych doświadczeń, ludzki świat wewnętrzny jest więc „ucieleśniony”.

Istotność kategorii somatycznych dla pojęciowej organizacji języka została wykazana w wielu pracach badaczy językowego obrazu świata. Somatyzmy

obrazie człowieka wchodzi w opozycję z członem body. Zgodnie z wynikami badań Wierz-bickiej, jednostka mind jest pojęciowo skupiona wokół myślenia i wiedzy i odzwierciedla

„racjonalistyczny, intelektualny i naukowy charakter głównego nurtu zachodniej kultury”

[Wierzbicka 1999: 541], w przeciwieństwie do rosyjskiej – subiektywnej, nieprzewidywanej, spontanicznej „res sentiens” [Wierzbicka 1999: 541], ukrytej za słowem duša, które buduje opozycję z rosyjskim leksemem telo.

uznano za istotny leksykalny wykładnik i „rezonator” emocji [Pajdzińska 1990b], wrażenia zmysłowe, dotyczące jakości fizycznych, zostały wskazane jako fundament metafor, ujmujących kategoryzację skomplikowanych, abstrakcyjnych procesów i zjawisk [por. Pajdzińska 1996]. Semantyczno--leksykalna analiza nazw części ciała także potwierdziła, iż językowy obraz somatycznej sfery człowieka obejmuje fundamentalne treści poznawcze, dotyczące zarówno fizycznego wymiaru rzeczywistości, jak i życia społecz-nego, relacji międzyludzkich, subtelnych treści emocjonalnych, etycznych czy intelektualnych [por. np. Filar 1995; Filar, Głaz 1996]. Szczegółowe analizy materiałowe językoznawców z kręgu JOS, poświęcone opisowi nazw soma-tycznych i mechanizmów kategoryzacji, metaforyzacji (i in.) są w niektórych punktach zbieżne z tezami, wpisanymi w doświadczeniową teorię języka, choć kształtowały się w dużej mierze niezależnie od badań kognitywistów.

Fakty odnalezione w systemowych znaczeniach słów, świadczące o spój-nym postrzeganiu sfery duchowo-somatycznej jako całości znajdują potwier-dzenie w tekstach; Marian Stala określa to jako proces „ucieleśniania człowieka wewnętrznego” [1989: 12], to znaczy obdarzania w sposób metaforyczny wewnętrznych układów, narządów ludzkich funkcjami psychicznymi.

Duchowo-cielesna jedność człowieka odczuwana jest więc jako status quo człowieczeństwa.

Potwierdzeniem takiej możliwości interpretowania duszy ‘pierwiastka psychicznego, mentalnego, emocjonalnego’ są liczne obrazy tekstowe, które wyraźnie sygnalizują cielesne, fizykalne „osadzenie” życia duchowego (duszy), jak we fragmencie wiersza M. Świetlickiego:

Pierwsza warstwa: skóra.

Druga warstwa: krew.

Trzecia warstwa: kości.

Czwarta warstwa: dusza [Marcin Świetlicki, McDonald’s].

Kluczowy dla interpretacji powyższego fragmentu i wynikającego zeń obrazu człowieka jest powtarzający się we wszystkich wersach leksem warstwa.

Ludzie „składają się” z somatycznych „warstw”: poczynając od zewnętrznej powłoki skórnej, poprzez krew, która znajduje się głębiej, aż po kości, tkwiące głęboko w ciele człowieka. W samym środku tej „konstrukcji” zlokalizowana jest czwarta, najgłębiej ukryta „warstwa” – dusza. Fizycznie wyobrażona relacja między duszą i ciałem sugeruje ich bytową jedność, nierozdzielność, zwłaszcza że człon kategoryzujący – genus proximum WARSTWA pozostaje ten sam dla duszy, co dla innych, jednoznacznie somatycznych nazw części człowieka (skóra, krew, kości). Dusza, pozbawiona tu aspektów

metafizycz-nych, staje się „wewnętrzną warstwą” człowieka, pozostającą w ścisłym fizykalnym związku z ciałem.

Dobrą ilustrację omawianego zagadnienia może stanowić fragment utworu Stanisława Barańczaka Wziąłem sobie do serca:

Wziąłem sobie do serca te pięć litrów krwi, która ucieka z niego

jakby chciała

przebić się przez cienkie tynki skóry, lecz wraca wciąż tym samym torem ze ślepego zaułka serdecznego palca;

przejąłem się na własność tą krwią, co chce zbiec, odkąd złapałem pierwszy oddech

na gorącym uczynku kradzieży

ze świata i na próbie ucieczki;

musiałem wziąć na siebie kruche mury ciała [S. Barańczak, Wziąłem sobie do serca].

Szczegółowy opis sfery cielesnej zyskuje w tekście wymiar biologiczny, wręcz anatomiczny („pięć litrów krwi”, „skóra”, „palec”, „oddech”, „ciało”).

Jednocześnie splata się on z perspektywą duchową, z obrazem emocji, postaw i życiowych decyzji, sygnalizowanym jednostkami leksykalnymi: wziąć sobie coś do serca, przejąć się czymś, wziąć coś na siebie. Sygnałem krzyżowania się obu tych wymiarów – cielesnego i duchowego – jest gra językowa, wykorzystująca polisemię. Już w pierwszym wersie utworu serce „przynależy” zarówno do ciągu wyrazowego, w którym oznacza ‘mięśniowy narząd, którego praca warunkuje krążenie krwi’ („pięć litrów krwi”18) jak i do związku frazeologicznego, odno-szącego się do stanów duchowych (wziąć sobie coś do serca ‘odczuć coś głęboko, zachować w pamięci’). Podobnie – w dwóch przestrzeniach semantycznych – funkcjonuje leksem przejąć, który w kontekście poetyckim zyskuje znaczenie:

przejąć się czymś ‘przeżyć coś głęboko’; lub: przejąć na własność ‘uczynić jakąś rzecz swoją osobistą własnością’; drugie z tych znaczeń jest, co istotne, zwią-zane z odczuwaniem ciała i należących do sfery somatycznej elementów jako czegoś – w przeciwieństwie do wszystkich elementów świata zewnętrznego – w największym stopniu i niepodważalnie własnego, jednostkowego.

Co bardzo istotne, granice cielesności i granice ludzkiej kondycji wydają się tu tożsame, duchowy wymiar człowieka nie wykracza poza ten obszar,

18 Anatomiczna perspektywa opisu uwidocznia się także w odwołaniu do wiedzy eksperckiej (pięć litrów krwi to przeciętna jej ilość u dorosłego człowieka).

wręcz przeciwnie, jest jakby BUDOWANY na fundamentach somatycznych.

W tekście Barańczaka kulturowo ugruntowana metafora ciała jako „pojemnika na duszę” zostaje uzupełniona metaforą „człowieka-budowli”. „Somatyczną architekturę” człowieka ukazują poetyckie syntagmy: „cienkie tynki skóry”,

„ślepy zaułek serdecznego palca”, „kruche mury ciała”, zawierające leksykalne odniesienia do pola OBIEKTU ARCHITEKTONICZNEGO (tynki, zaułek, mury). Wyrażenie ślepy zaułek, oznaczające ‘małą, wąską uliczkę; odnogę większej ulicy, niemającą wylotu, kończącą się granicą (np. murem, ścianą), nie do przekroczenia’, wprowadza też dodatkową wartość semantyczną – w syn-tagmie „ślepy zaułek serdecznego palca” człowiek jest „obiektem architekto-nicznym”, którego „terytorium” kończy się na krańcach fizycznej przestrzeni cielesnej, nie sięga dalej, nie wykracza poza nią. „Cielesna budowla” wyznacza zatem granice najbliższego człowiekowi terytorium, granice przestrzeni nie-podważalnie własnej, a zarazem – w pełni jednostkowego, weryfikowalnego doświadczenia i jedynego sposobu realnego, fizycznego kontaktu ze światem.

Zauważmy także, iż przymiotniki kruchy ‘delikatny, nietrwały, łatwo ulegający uszkodzeniu’ („kruche mury ciała”) oraz cienki („cienkie tynki skóry”) sygnalizują na trwałe wpisany w wiedzę kulturową i doświadcze-niową topos przemijalności, nietrwałości somatycznej sfery człowieka – a co za tym idzie – kruchości samego życia.

Na koniec, powracając do wyrażenia ślepy zaułek: może ono odnosić się także do odczuć człowieka, który znalazł się ‘w sytuacji bez wyjścia, bez perspektyw, w impasie’. Można odebrać to jako tekstową sugestię, iż człowiek jest zdany tylko na tę kruchą, jednostkową przestrzeń, wyznaczoną przez własną sferę somatyczną.

Ciało zyskuje więc w utworze Barańczaka tekstowe konotacje, związane z: ‘ucieleśnieniem życia wewnętrznego’, ‘kontaktem ze światem’, ‘jednostko-wym, „własnym” doświadczeniem poznawczym’ oraz – ‘życiem’ i ‘granicami ludzkiej kondycji’. Funkcje, doświadczenia duchowe i cielesne zostają tu zatem splecione w nierozerwalną całość. Cielesność i duchowość to dwa – splatające się ze sobą aspekty jednego bytu.

Dusza – jako ‘życie wewnętrzne, pierwiastek psychiczny, mentalny’

wydaje się zatem ‘nieoddzielna od ciała’, doświadczenie duszy i doświadczenie ciała – to dwa nieodłączne i wzajemnie się warunkujące aspekty człowieka.