Daria Szymańska-Kuta
4.1. Grecki zwrot monopsychiczny na tle ościennych kultur
Zgodnie z podstawowym założeniem greckiej psychologii istnieje jedna tylko psyche – jedna, ogólna siła witalna / zasada życia – rozumiana jako wyłączne i ostateczne źródło wszystkich postaci życia, a także – co istotne w omawianym kontekście – wyłączny i ostateczny podmiot uczuć, myśli, zachowań i postaw człowieka; słowem, jeden podmiot wszystkich doświadczeń składających się na całość ludzkiego życia, zarówno organizmalnego, jak i psychicznego.
Tak rozumiany monizm psychologiczny – inaczej mówiąc, monopsy-chiczność / monopsychizm – jest cechą dystynktywną greckiej psychologii, odróżniającą starożytnych Greków od wielu kultur ościennych, w których funkcjonowały koncepcje polipsychiczne, tzn. koncepcje zakładające plura-lizm podmiotów odpowiadających (zwykle) za funkcjonowanie człowieka na różnych poziomach (organizmalnym, mentalnym etc.). Najbardziej wyrafi-nowane antyczne doktryny polipsychiczne, takie jak egipska1 i irańska (zara-tusztriańska)2, wyróżniały w człowieku nawet siedem (w Egipcie) i dziewięć (w Iranie) podmiotów psychicznych – różnych i oddzielnych aspektów Ja3.
To, na co warto zwrócić uwagę, odwołując się na wstępie do niegreckich, polipsychicznych ujęć duszy, to fakt, że choć w różnych kulturach występują wyobrażenia licznej mnogości „dusz”, tak jak choćby w Egipcie i w Iranie, to jednak istnieje tendencja do sprowadzania pluralizmu psychologicznego do jakiegoś rodzaju „dualizmu” – będącego niejako elementarną i modelową postacią pluralizmu. Ów „dualizm” psychologiczny – wywodzony z szama-nizmu i traktowany jako zjawisko charakterystyczne dla kultur archaicznych oraz dla kultur tradycyjnych4 – miał występować w rożnych kulturach w postaci przekonania, że człowiek posiada zasadniczo dwie dusze, a przy-najmniej dwa wyraźne różne, a czasem przeciwstawne, typy dusz. Pierwsza z owych dwóch dusz to „dusza cielesna”, którą można też określić mianem
„duszy w ciele” albo „duszy ciała”, ponieważ to ona odpowiada za animację i podtrzymywanie życia żywego, organicznego ciała. Jako taka „dusza cie-lesna” jest ściśle związana z ciałem – powstaje w momencie narodzin (albo w okresie płodowym) i ginie w momencie śmierci (wraz z rozkładem ciała).
Druga z dwóch dusz – w odróżnieniu od „duszy cielesnej” – jest całkowicie niezależna od ciała. To ona jest nieśmiertelna – trwa nadal po śmierci i rozkła-dzie fizycznego ciała – i to ona odbywa wędrówki pozaświatowe (poza ciało).
1 Na temat egipskiego pluralizmu psychologicznego – rozpatrywanego z perspektywy problemu integracji i dezintegracji psychicznej – zob. Assmann 1998: 384–403.
2 Ponieważ w zaratusztrianizmie nie funkcjonowała jedna obowiązująca, ortodoksyjna doktryna psychologiczna, w literaturze irańskiej obecne są ślady kilku różnych wariantów irańskiej koncepcji duszy. Są one świadectwem istnienia różnych szkół myśli irańskiej, pro-ponujących własne, różne modele psychologiczne wyliczające od trzech do dziewięciu „dusz”.
Na ten temat zob. Gignoux 2001: 11–30; Bode 1960: 15–34; Shaked 1994: 57–58.
3 Ze starożytnych pluralizmów psychologicznych warto wskazać także na chińską koncep-cję, zgodnie z którą człowiek ma dwie dusze, hun – duszę „duchową”, która opuszcza ciało po śmierci, oraz po – duszę „cielesną” związaną z ciałem, przy czym w jednym człowieku może współistnieć kilka dusz hun i kilka dusz po.
4 Taki pogląd na dualizm duszy, wprowadzony pierwotnie przez Hultkrantza [1953] oraz Paulsona [1958], rozpowszechniony został głównie w literaturze antropologicznej.
Na tak rozumiany polipsychizm – ujmowany jako „dualizm psycholo-giczny” – warto zwrócić szczególną uwagę, podejmując zagadnienie grec-kiego zwrotu monopsychicznego, a to dlatego, że podobne polipsychiczne wyobrażenia funkcjonowały pierwotnie także w Grecji. Zanim Grecy przyjęli monopsychizm (co ostatecznie nastąpiło ok. V w. p.n.e.) we wcześniejszych fazach greckiej kultury – w czasach homeryckich i jeszcze w okresie archa-icznym – wydawali się podzielać przekonanie o wielości „dusz”5. Z jednej strony uznawali istnienie pewnej liczby podmiotów odpowiadających za przytomną, „dzienną” aktywność człowieka w śmiertelnym wymiarze doczesnym/cielesnym. Takimi podmiotami były homeryckie „pobudki”, takie jak thymos, noos i menos, zwykle interpretowane jako siedliska lub ośrodki odpowiadające za wybrane typy ludzkiej aktywności – za siły witalne, zapał życiowy, odwagę, zdolność myślenia etc. Z drugiej natomiast strony uznawali istnienie psyche, która – wprost przeciwnie – uaktywnia się dopiero wtedy (i dokładnie wtedy), gdy ustaje „przytomna” aktywność człowieka (pod-czas snu, w stanie omdlenia, a przede wszystkim po śmierci). To ona była pojmowana jako pryncypium życia pośmiertnego – ergo nieśmiertelności – a także jako podmiot doznań o charakterze wizyjnym, jakich człowiek może doświadczać za życia w ciele. Idąc w ślad za greckim sposobem ujmowania psyche można by powiedzieć, że był to podmiot „nocnej”, poza-cielesnej i poza-światowej aktywności człowieka6.
Ten wczesny grecki pluralizm psychologiczny został jednak wyparty u schyłku epoki archaicznej, kiedy Grecy przyjęli, że psyche może być tylko jedna. Przełomowe przejście od wyobrażeń o istnieniu wielu różnych pod-miotów psychicznych do przekonania o istnieniu jednej tylko psyche znajduje
5 Na takim stanowisku stoi Jan Bremmer, który dostrzega w psychologii homeryckiej dwa typy ujęć duszy, z jednej strony psyche niezależna od ciała, a z drugiej strony liczne „dusze cielesne” – i stąd kojarzy on psychologię homerycką z koncepcją dwóch dusz postulowaną w literaturze antropologicznej [Bremmer 1983; 2010: 13–14]. Odrzuca on jednak szamanistyczną genezę greckiej koncepcji „dwóch dusz” [Bremmer 2010: 19].
Odnosząc się do ustaleń Bremmera trzeba się zgodzić, że wielość podmiotów psychicznych to zjawisko, które rzeczywiście zwraca uwagę w greckiej kulturze do schyłku epoki archaicznej.
Twierdzenie na tej podstawie, że homeryccy i archaiczni Grecy wyznawali dualistyczną, czy polipsychiczną koncepcję duszy, może być jednak nieuprawnionym nadużyciem, ponieważ przynajmniej w czasach homeryckich nie funkcjonowała w Grecji żadna specyficzna doktryna duszy, a tylko rozproszone wyobrażenia psychologiczne, które odzwierciedla zróżnicowana terminologia odnosząca się do różnych pobudek lub funkcji psychicznych, spośród których termin psyche używany jest wyłącznie na określenie tej „duszy”, która opuszcza ciało po śmierci.
6 Badacze są zasadniczo zgodni co do takiego charakteru wczesnej greckiej koncepcji duszy. Na ten temat zob. Snell 2009: 13–39; Dodds 2002: 11–30, 111–142; Rohde 2007: 7–48;
Schofield 1991: 13–34; Zaborowski 2008; Bremmer 1983; 2010:11–29.
odzwierciedlenie (m.in.) w platońskiej koncepcji duszy. Platon utrzymuje nie tylko, że psyche jest jedna, ale także – jak dowodzi w Fedonie [78–80] – że ta jedna psyche musi być jednopostaciowa i prosta (monoeides). Jedność – pojedynczość i jednorodność psyche, jej wewnętrzna bezróżnicowość – jest niepodważalną właściwością duszy jako takiej, a zarazem kluczowym argu-mentem na rzecz nieśmiertelności psyche. Zgodnie z argumentacją Platona śmierci podlega wszystko to, co jest złożone, a to dlatego, że wszystko, co jest złożone z elementów składowych, podlega rozkładowi na owe elementy, czyli śmierci (bo śmierć to nic innego, jak rozkład na cząstki elementarne). Idąc za takim tokiem rozumowania, Platon stwierdza, że wieczne i nieśmiertelne jest wszystko to, co bezpostaciowe i proste, ponieważ jako takie nie podlega rozkładowi, czyli śmierci. Stąd psyche – jako byt nieśmiertelny, wieczny – z konieczności jest bytem prostym/jednorodnym.
Osobliwość platońskiej koncepcji duszy polega na tym, że uznając istnienie jednej tylko, i to ściśle jednorodnej psyche, Platon utrzymywał równocześnie, że ta jedna psyche musi się jakoś rozdzielać się na różne typy aktywności, jakie człowiek podejmuje. Rozróżniając trzy oddzielne porządki, w jakich człowiek funkcjonuje: (1) poznawczy (poznawczo-religijny), (2) społeczny, oraz (3) przy-rodniczy (organizmalny), Platon wyróżniał trzy podstawowe, z gruntu różne typy aktywności, jakie człowiek podejmuje, a mianowicie: (1) myślenie, (2) zapał, czyli wola działania, oraz (3) zaspokajanie naturalnych potrzeb ludzkiego orga-nizmu. Kierując się takim podziałem wyróżnił w duszy trzy „części”, które za nie odpowiadają, a mianowicie, (1) nieśmiertelną część rozumną (to logistikon), oraz dwie części śmiertelne, (2) zapalczywą (to thymikon) oraz (3) pożądliwą (to epithymetikon)7. Nie są to trzy różne dusze, ale trzy różne „części” duszy, to znaczy, trzy różne aspekty lub tryby jednej i tej samej, jedynej psyche8.
Komentując tę platońską koncepcję duszy trzyczęściowej, można by powiedzieć, że Platon zapożyczył wybrane archaiczne wyobrażenia różnych podmiotów psychicznych, i umieścił je w jednej psyche, którą uznał za jedną jedyną. W ten sposób zredukował wielość „dusz” z okresu homeryckiego do jedności jednej psyche działającej w trzech różnych trybach. W podobny sposób problem duszy rozwiązywali wszyscy greccy filozofowie po Platonie.
Zakładali oni bowiem, że psyche jest (i może być) tylko jedna, ale zarazem dopuszczali, że w jakiś sposób siła życiowa duszy musi się rozdzielać,
7 Rp. IV,435c-444b; Tim. 41c–d; 69c–72d; Phaedr. 246a–b, 253d i nast. – lokacja fragmentów Platona za wyd. J. Burneta [Platonis Opera, Oxford 1900–1907].
8 Klasyczna analiza Platońskiej koncepcji duszy trzyczęściowej – Thomas More Robinson [1995: 119–131]. Wartościową próbę rozwiązania sprzeczności między twierdzeniami Platona, że dusza jest jednopostaciowa i prosta, oraz że jest złożona, bo należy w niej wyróżnić trzy części składowe, przedstawił Christopher Shields [2001: 137–156].
waż psyche pełni wiele, z gruntu różnych funkcji. Tak Arystoteles wyróżniał różne moce/władze (dynameis) jednej psyche, stoicy wyróżnili osiem części jednej psyche, i podobnie wszystkie późniejsze szkoły medio- i neoplatońskie, neoarystotelesowskie i neostoickie9.
Analiza filozoficznej refleksji nad naturą duszy pokazuje, że unifikacja psyche, jaka dokonała się w Grecji w V w p.n.e., polegała na uzgodnieniu wielości różnych wcześniejszych „dusz” i na ich połączeniu – wchłonięciu w nowym pojęciu jednej tylko, pojedynczej psyche. Może to prowadzić do wniosku, że grecka rewolucja psychologiczna bynajmniej nie doprowadziła do zniesienia wcześniejszego pluralizmu psychologicznego, ale do jego zawoalo-wania. W nowej koncepcji jednej tylko duszy zachował się bowiem element pluralizmu w postaci części lub władz duszy, które mogą być postrzegane jako relikt polipsychizmu homeryckiego. A skoro tak, to całkiem zasadnie można się zastanawiać, czy greckie przejście od pluralizmu do monizmu nie jest w jakimś sensie iluzoryczne – czy nie jest tak, że za deklarowanym monopsychizmem kryje się całkiem realny polipsychizm, co najlepiej obra-zuje powszechnie uznawana wielość części/władz duszy. Takie postawienie problemu jest jak najbardziej sensowne ze współczesnej perspektywy, ale nie z perspektywy greckiej. Dla Greków jedność i jedyność psyche opierała się na niepodważalnych podstawach ontologicznych, w myśl których części lub władze duszy to zaledwie pochodne moce duszy jako takiej – duszy właściwej, czyli samej substancji duszy, która jest bezsprzecznie jedna – pojedyncza i jednolita. Niekwestionowane ontologiczne założenia dotyczące samej istoty psyche znalazły odzwierciedlenie w szczególnej wrażliwości Greków na punkcie monopsychiczności. Gdy w późnym antyku pojawiły się koncepcje zakładające istnienie pluralizmu psychologicznego, a dokład-nie, sugerujące, że nie ma ani dwóch części ani dwóch władz jednej duszy (jak wówczas powszechnie uważano), ale są dwie różne dusze10, zostały one potraktowane jako odstępstwo od właściwej, monistycznej doktryny psychologicznej. Co znamienne, tę wrażliwość na punkcie monopsychizmu
9 W omawianym kontekście psychologia grecka po Platonie analizowana była przez:
Bouffartigue 2001; Blumenthal 1971, 1996; Frede, Reis 2009; Elkaisy-Friemuth, Dillon 2009;
Sorabji 2004: 248–261.
10 Różne warianty koncepcji dwóch dusz pojawiły się kolejno u Filona Aleksandryjskiego (w QG II 59 – Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutiones in Genesim, red. C. Mercier, Paris 1979, i w Det. 82–3 – Quod deterius potiori insidiari soleat, red. F. H. Colson, Cambridge MA – London 1929) oraz u Numeniosa z Apamei (fr. 44 – Numénius, Fragments, wyd. É. Des Places, Paris 1973). Za swego rodzaju koncepcję dwóch dusz bywa też uznawana koncepcja przedstawiona przez Jamblicha w De Mysteriis VIII 6 (Iamblichus, On the Mysteries, red. E. C. Clarke, J. M. Dillon, J. P. Hershbell, Atlanta 2003)
odziedziczyło po Grekach chrześcijaństwo (i w ogóle kultura zachodnia), uznające polipsychizm za herezję. Wyraźne echo tej wrażliwości – a zarazem aktualności sporu między mono- a polipsychizmem – pobrzmiewa w zdaniu Augustyna z Hippony: „Niechaj sprzed Twego oblicza, Boże, znikną, jak gadatliwi zwodziciele, ci, którzy zauważając w naszym akcie podejmowania decyzji dwie sprzeczne chęci, twierdzą, że mamy dwie dusze różnej natury”11.