Tradycje
Rozprawy z zakresu rozwijanej dalej metodologii, a więc ekonomicznej krytyki literatury, zaczęły się upowszechniać na Zachodzie mniej więcej na początku lat osiemdziesiątych XX wieku. Dziś, po czterdziestu latach od pierwszych propozycji, korpus dzieł, które z różnych stron podejmowały się refleksji nad związkami literatury i ekonomii jest dość obszerny. Choć w większości mamy nadal do czynienia z pracami zagranicznych badaczy, coraz popularniejsza okazuje się ta perspektywa również u nas, a rozpraw bezpośrednio dedykowanych śladom ekonomicznej refleksji w dziełach literackich spontanicznie przybywa w ostatnich kilku latach We francuskiej szkole poststrukturalnej, na przecięciu psychoanalizy i nieortodoksyjnego marksizmu, rozwinęła się koncepcja ekonomii symbolicznych i ekonomii znaku, w niemieckiej zwłaszcza refleksja nad miejscem pieniędzy w produkcji literackiej i w samej literaturze, w angielskiej i amerykańskiej wypracowano z kolei nazwę „nowej krytyki ekonomicznej” (NEC) i nadano całości charakter odrębnej metodologii.
Poszczególne prace, w zależności od obranej perspektywy i przyjętego patronatu, różnie rozpatrują historię badań nad literackimi ekonomiami, ale przynajmniej w kilku punktach są ze sobą zgodne. Wyczerpujący obraz dominujących szkół i nurtów w tradycji anglosaskiej przedstawili w swojej rozprawie The New Economic Criticism Martha Woodmansee i Mark Osteen, w szkole niemieckiej zaś Paweł Tomczok w znacznie szerzej zakrojonej niż moja rozprawa monografii prozy polskiej XIX wieku Literacki kapitalizm2. Rekapitulując jego rozpoznania, odniosę się zwłaszcza do punktów wymagających doprecyzowania w kontekście przyjętych tutaj założeń, zwłaszcza że Tomczoka mniej interesuje antropologiczny i filozoficzny aspekty wymiany, bardziej zaś po marksowsku pojęty reprezentacjonizm, a więc tytułowe „obrazy ekonomicznych abstrakcji”. Tym samym sporą część jego perspektywy wypełni właśnie tradycyjny problem relacji między reprezentacjami ekonomii a samą
1 Fragmenty rozdziału I i II w zmienionej i znacznie skróconej formie ukazały się jako: „Słowa są jak bezrobotni”. Kilka wstępnych uwag na temat ekonomicznych paradoksów języka awangardy, „Zagadnienia Rodzajów Literackich” 2019, LXII, z. 2, s. 83–100.
2 P. Tomczok, Literacki kapitalizm. Obrazy abstrakcji ekonomicznych w literaturze polskiej drugiej połowy XIX wieku, Katowice 2018.
13 literaturą u krytyków marksistowskich, począwszy od Lukàcsa i Lenina, przez Plechanowa i Żołkiewskiego, aż po Marshalla Bermana3.
W prezentowanym tu ujęciu najważniejszymi patronami refleksji o ekonomiach symbolicznych w literaturze pozostaje jednak krąg francuski, począwszy od pisma „Tel Quel”. Jeśli myśleć historycznie, wszystkie poczynione tam refleksje – m.in. Jeana-Josepha Goux, Jacques’a Derridy i Jeana Baudrillarda – nie miałyby miejsca, gdyby u podstaw nie legła strukturalistyczna teoria Ferdynanda de Saussure’a, w dużej mierze oparta właśnie na ekonomicznych analogiach, a cały system językowy przedstawiająca jako proces wielkiej wymiany elementów. To, co de Saussure zapoczątkowuje jako „metaforę monetarną”, a więc próba wyjaśnienia działania znaku poprzez analogię do funkcjonowania monety, powróci w znacznie bardziej wysubtelnionych studiach francuskich poststrukturalistów. Będzie to fundamentalna część ich filozofii znaku oraz teorii wartości, zmuszająca do odpowiedzi na pytanie, którego ramy wyznacza właśnie Kurs językoznawstwa ogólnego: jak ma się pozornie kontrolowana cyrkulacja znaków do innych systemów krążenia: informacji, dóbr, ciał, afektów, energii? Czy ta ekwiwalentność symbolicznych wymian jest tylko pewną strukturą naszego myślenia o rzeczywistości, czy też adekwatnym opisem obiektywnie istniejących powiązań?
Antropologia ekonomiczna: praca, wartość i przeklęty/zbawczy dar
Istotną, jeśli nie podstawową perspektywą, od której rozpoczyna się refleksja nad ekonomiami symbolicznymi, jest jednak ta antropologiczna, a właściwie wchodząca w zakres antropologii ekonomicznej, owej niezdyscyplinowanej dyscypliny, jak nazywają ją autorzy popularnego wprowadzenia4. To w jej obrębie – wraz z funkcjonalistyczną analizą relacji ekonomicznych u Bronisława Malinowskiego, socjologicznym podejściem Émile’a Durkheima do faktów społecznych oraz koncepcją całościowej analizy systemów gospodarczych Melville’a Herskovitsa – stawiano pierwsze pytania o nieekonomicznie i nieteologicznie pojęte procesy wytwarzania wartości oraz ich wpływ na struktury poszczególnych społeczeństw. Potem dały one asumpt do rozbudowanej, ekonomicznej krytyki kapitalizmu u Karla Polanyiego5. W oparciu o analizy różnorakich kultur dokonano
3 Tamże, s. 49–67.
4 Por. R.W. Wilk, L. Cliggett, Ekonomie i kultury. Podstawy antropologii ekonomicznej, przeł. J. Gilewicz, Kraków 2011.
5Doskonałymi pracami w tym zakresie są rozprawy Davida Graebera, zwłaszcza pozostająca w duchu nieheterodoksyjnego marksizmu Toward An Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own
14 praktycznego, empirycznego podważenia większości ekonomicznych dogmatów zachodniej myśli oświeceniowej, z charakterystycznym dla niej etnocentryzmem i skupieniem na figurze homo oeconomicus. Jak stwierdza Lidia Czarkowska:
Kultura jest systemem konstytutywnym i systemem normatywno-afektywnym; definiuje, co jest sferą ekonomiczną, a co znajduje się poza nią, kreuje aktorów rynkowych i określa zestaw dozwolonych zachowań, a jednocześnie też wpływa na kształtowanie się ludzkich preferencji, przez co modyfikuje indywidualne procesy decyzyjne. Tymczasem w klasycznej ekonomii obowiązuje założenie, że ludzkie preferencje są czymś stałym i zależą jedynie od indywidualnych interesów racjonalnych agentów działających na rynku6.
Ta linia kulturowego umocowania dyskursu ekonomicznego jest na ogół najrzadziej uwzględniania przy zarysowywaniu koncepcji nowej krytyki ekonomicznej. Literaturoznawcy zwykle koncentrują się na jednej, atrakcyjnej wycieczce – w stronę Georges’a Bataille’a i jego literacko-ekonomicznych fantazji o potlaczu, ekscesie, trwonieniu i śmierci, trochę tak, jakby refleksja autora Części przeklętej, niepokornego krewniaka surrealizmu, brała się z jakiegoś specyficznie estetycznego studium przypadku. Otóż nie – była to refleksja stricte antropologiczna, rozpoczynająca się od antropologicznej fikcji wyjaśniającej o wyodrębnieniu się człowieka ze świata jako pierwotnej całości7 i skupiona na regresywnej fantazji o jego powrocie do tej totalności. Wymiana energetyczna oraz jej pochodne: wymiany towarów (praca i handel), wymiany symboliczne (dary, poezja), a wreszcie wymiana życia na śmierć (ofiara rytualna), były następstwami refleksji o zakazie, związanym z tym źródłowym wyłonieniem się i podziałem. Podział ów, jeśli ma trwać (a więc jeśli trwać chce sam podmiot) implikuje bowiem obowiązek akumulacji energii, również tej zachowanej w postaci dóbr i towarów8.
Bataille stworzył niezwykle atrakcyjną z perspektywy literaturoznawczej koncepcję
„solarnej ekonomii”, która scala w sobie różne systemy cyrkulacji, wychodząc naprzeciw Heglowskiej dialektyce i próbując ją przekroczyć. Ale refleksja ta jest u podstaw właśnie antropologią ekonomiczną, wywodzącą się z pierwszych badań terenowych oraz ze studiów
Dreams (New York: Palgrave 2001), której zawdzięczam wiele dalszych refleksji; por. też przełożone na fali pokryzysowego zainteresowania alternatywnymi ekonomiami wprowadzenia do dyscypliny: Ch. Hann, K. Hart, Antropologia ekonomiczna. Historia, etnografia, krytyka, przeł. I. Kołbon, Poznań 2015,
6 L. Czarkowska, Antropologia ekonomiczna. Elementy teorii, Warszawa 1999, s. 19.
7 Por. G. Bataille, Część przeklęta oraz Ekonomia na miarę wszechświata. Granica użytecznego, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2002; tegoż, Pojęcie wydatkowania, przeł. K. Matuszewski, „Nowa Krytyka” 1995, nr 6, s. 197–199;
wnikliwy esej, mierzący się z konsekwencjami Bataille’owskiej ekonomii ogólnej dla krytyki współczesnego kapitalizmu napisał Jean-Joseph Goux, por.: tenże, General Economics and Postmodern Capitalism, „Yale French Studies” 1990, nr 78, s. 206–224; w języku polskim najpełniejszym opracowaniem filozofii autora pozostaje nadal habilitacyjna rozprawa Krzysztofa Matuszewskiego, por.: tenże, Georges Bataille – inwokacje zatarty, wyd. II, Mikołów 2012.
8 W niektórych fragmentach dotyczących ekonomii daru posiłkuję się tezami z niepublikowanej rozprawy magisterskiej Łąki wam oddaję i rzeki wam powierzę. Poezja Eugeniusza Tkaczyszyna-Dyckiego w świetle myśli donacyjnej, obronionej na UWr w roku 2013.
15 nad pismami religioznawców i religijnymi traktatami różnych cywilizacji. Tym, co pozostaje w niej szczególnie interesujące dla literaturoznawcy, jest niejako odwrócenie kierunku refleksji ekonomicznej i zwrócenie się nie ku temu, co gromadzone, lecz w stronę tego, co wyklęte, roztrwaniane i niepodlegające reprezentacji.
Gestem założycielskim dla całej antropologii ekonomicznej (uspójniającym wcześniejsze nieco rozważania Malinowskiego i Durkheima) są jednak studia Marcela Maussa, ze szczególnym akcentem na Esej o naturze i funkcji ofiary9 oraz późniejszy Esej o darze10. Równie wielki wkład w przemyślenie koncepcji symbolicznej cyrkulacji dóbr wniosła potem krytyka stanowiska Maussa ze strony Claude'a Lévi-Straussa, a jej strukturalistyczny charakter pozwolił na rozwinięcie teorii również na funkcjonowanie dzieł literackich (najpierw poprzez analizę mitu, potem przez figury wyobraźni mitycznej, którymi Ważyk interesował się szczególnie w latach sześćdziesiątych). Właściwie wokół tych dwóch myślicieli ogniskuje się też geneza studiów nad darem, pojętym w duchu antropologii ekonomicznej, a więc jako przedmioty i mechanizmy wymiany oraz związane z nimi relacje społeczne i pochodne im procesy wytwarzania wartości11.
Mauss, francuski socjolog, uczeń i bratanek Durkheima, przyjął podstawowe założenia swojego mistrza. Dar rozumiał pozytywnie, jako przedmiot rzeczywiście obecny w aktach wymiany i zarazem funkcjonalnie, jako rytuał wymiany, ustanawiający i podtrzymujący relacje społeczne. Swoją koncepcję opisał jako system świadczeń całościowych, który obejmował działania jednostek i instytucji oraz obrzędy, regulujące procedury wymiany.
Postrzegał zarazem dar w ruchomym uniwersum, przypisując mu metafizyczne niemalże właściwości w tworzeniu wspólnoty: „wszystko porusza się tam i z powrotem, jak gdyby między klanami i jednostkami, podzielonymi na godności, płcie i pokolenia, dokonywała się nieustanna wymiana jakiejś duchowej materii, obejmującej rzeczy i ludzi"12. Stanowisko Maussa uwzględniało nieco niepokojącą, przedalienacyjną perspektywę, w której przedmioty obdarzone były duszą, a poprzez akt wymiany dusza ta udzielała się członkom wspólnoty jako ciała społecznego. Z maussowskiej interpretacji hau, ducha rzeczy – pojęcia nader mglistego, a urastającego w omawianym systemie do roli generalnego ekwiwalentu – wynikał
9 M. Mauss, H. Hubert, Esej o naturze i funkcji ofiary, przeł. L. Trzcionkowski, Kraków 2005.
10 M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, przeł. K. Pomian [w:]
tegoż, Socjologia i antropologia, Warszawa 2001, s. 165–311.
11 Pisali o tym wszyscy właściwie badacze antropologicznego daru, po bardziej szczegółowe informacje odsyłam więc do ich opracowań. Zob.: H. Liebersohn, The Return of the Gift. European History of a Global Idea, Cambridge 2011, s. 95–165; K. Sykes, Arguing with Anthropology. An introduction to critical theories of the gift, London and New York 2005; M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Höffner, Kraków 2010, s. 7–132; H.
Böhme, Fetyszyzm i kultura. Inna teoria nowoczesności, przeł. M. Falkowski, Warszawa 2012, s. 259–337.
12 Mauss, Szkic…, dz. cyt., s. 184.
16 jednak wniosek negatywny: ruch daru ma charakter ciągłej cyrkulacji, gdyż tak naprawdę dar nigdy nie może być przyjęty. Tego, kto nie odwzajemni aktu donacji, spotka kara, hau pragnie bowiem powrócić do swojego źródła i złączyć się z bogami (to tu tkwi źródło i bataille’owskiego unicestwienia wartości użytkowej, i baudrillardowskiej anihiliacji znaków).
Taki dar miał swoje dwa oblicza. Z jednej strony zbliżał ludzi, podtrzymując rozciągnięte w czasie więzi między nimi. Z drugiej oddalał ich, był bowiem częścią z góry narzuconego systemu hierarchii i dystynkcji, w których od posiadania dobytku i możliwości dzielenia się nim zależał status społeczny. W systemie Maussa dar powiązany był bezpośrednio z długiem, wymuszał bowiem odwzajemnienie i spłatę (słynna zasada do et des). Odroczenie okazuje się więc tylko symboliczne, a podstawa relacji społecznych jest w gruncie rzeczy negatywna. Opierają się one na niespłaconym jeszcze długu, który ciąży nad wspólnotą jako odroczony czas. Podstawą maussowskiej alternatywnej ekonomii jest zatem zgoda wszystkich członków na odwzajemnienie, które w pewnym sensie przekracza sam dar, powołując wspólny ruch gromadzenia i bogacenia się (lub trwonienia – jak w wypadku potlaczu). Jak zauważał Maurice Godelier, wnikliwie komentując te teorie i próbując je rozwinąć ze stanowiska heterodoksyjnego materializmu historycznego:
korzyść wynikająca z dawania, przy równoczesnym wykazywaniu bezinteresowności, stała za podstawową własnością daru, polegającą na tym, że w tego typu społeczeństwach tym, co zobowiązuje do dawania, jest fakt, że dawanie zobowiązuje13.
Tę tautologiczną pułapkę próbował Mauss obejść na różne sposoby, ale na niej oparł też podstawowe założenie swojej socjologii daru, a więc związek ekonomii wymiany z samostanowieniem społeczności.
Tylko z pozoru jest to jednak teoria ograniczona do pewnych plemiennych reprezentacji. Rozważania Maussa służyły przede wszystkim do zrekonstruowania współczesnych instytucji wymiany i pojęć takich jak własność prywatna, dług czy zobowiązanie. Jego badania od początku były więc transdyscyplinarne i nakierowane na współczesność. Na wiele lat przed Michelem Foucaultem przeprowadził coś na wzór
„archeologii wiedzy”, wydobywając z prostych struktur plemiennych obszary, które z czasem podzielą się na dyscypliny: ekonomię, prawo i etykę. W tym geście zglobalizowania i zuniwersalizowania teorii daru tkwiłaby główna zasługa Maussa. To dzięki jego studiom możemy traktować antropologiczną teorię wymiany jako teorię krytyczną wobec
13 Godelier, dz. cyt., s. 22.
17 współczesnego, kapitalistycznego społeczeństwa 14 . Trafnie podsumowuje to Henri Liebersohn:
Mauss naszkicował wzór, który był zwodniczo prosty i zarazem nieskończenie bogaty.
Dzięki podzieleniu wymiany darów na kolejne kroki – dawania, odbierania i odwzajemniania, uniknął błędów mniej utalentowanych i uczonych poprzedników, tworząc przy tym nowy rodzaj koncepcji teoretycznej. Zamiast nakreślać historyczne przykłady darów od starożytności po współczesność, jak czynili to badacze niemieccy od Grimma po Büchnera, przedstawił inne oblicze zunifikowanych dziś instytucji społecznych15.
Krytyka koncepcji Maussa przez Claude’a Lévi-Straussa zaczęła się od podważenia źródeł całej koncepcji16. Zakwestionował on znaczenie samego hau i przedstawił je jako skonstruowane sztucznie pojęcie, niezbędne jednak do podtrzymania stabilności systemu społecznego (i tym samym utrzymania spójności całej teorii). Jak pisał: „Hau nie jest ostateczną racją wymiany, jest to uświadamiana forma, w jakiej ludzie określonej społeczności (...) ujmowali nieuświadamianą konieczność, której racje tkwią gdzie indziej”17. Strukturalistyczne podejście Lévi-Straussa kazało mu odrzucić wiarę w zewnętrzną, transcendentną regułę, a równocześnie zanegować istnienie esencjonalnych wyróżników daru w systemach wymiany. Hau i mana to zdaniem antropologa pojęcia puste, które mogą
„przyjąć dowolny sens”18, ten bowiem określa się dzięki zidentyfikowaniu poszczególnych funkcjonalnych elementów, składających się na samą wymianę i na jej rozumienie. Mamy tu zatem początek refleksji o generalnym ekwiwalencie, pojęciu fundamentalnym dla wszystkich późniejszych ekonomii symbolicznych.
Lévi-Strauss jeszcze bardziej zuniwersalizował teorię daru, czyniąc z niej matrycę wszelkich działań społecznych, które polegają na obowiązku ciągłego podtrzymywania wymiany (na przemieszczaniu znaczeń i świadczeniu usług), a źródła czerpią ze zbiorowej nieświadomości. Postanowił jednak równocześnie rozprawić się z pojęciem religijności, które u Maussa było jeszcze bardzo istotne, a tym samym opustoszył magiczne systemy Indian z całej ich mocy epistemologicznej i uobecniającej. Przedmioty nieprzechodnie, a więc to wszystko, co zostaje wyłączone z relacji wymiany, a co u Maussa stanowiło zagadkę i było członem opozycyjnym do „darów ustanawiających relacje”, u Lévi-Straussa znika zupełnie.
W ten sposób sacrum (i powiązane z nim koncepcje niewyrażalności, zatrzymania cyrkulacji,
14 Maussowska teoria daru jako podstawy alternatywnej ekonomii jest rozwijana do dziś, choćby w kręgu francuskiego pisma „Revue du MAUSS”, czyli po rozwinięciu skrótowca – Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales, gdzie publikowali m.in. Baudrillard i Graeber.
15 Liebersohn, dz. cyt., s. 165.
16C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, przeł. K. Pomian, [w:] M. Mauss, Socjologia..., dz. cyt.
17Tamże, s. 25.
18Tamże, s. 39.
18 nadmiaru lub niedoboru sensu, np. u Bataille'a i Blanchota) przestają pełnić rolę w systemie, w którym znaczenie jest po prostu przechodnim efektem rozpoznawania różnic między jego (systemu) elementami. Mimo niepodważalnej wagi analiz Lévi-Straussa, to praca Maussa ma charakter założycielski dla większości późniejszych studiów. To właśnie od niego będą zaczynać swoje rozważania socjologowie: Aefke Komter19 i Pierre Bourdieu 20 oraz antropologowie ekonomiczni pokroju Annette Weiner 21 , Chrisa Gregory’ego 22 czy przywołanego już Godeliera23.
Bourdieu zwróci szczególną uwagę na znaczenie czasowości w procesie wymiany. Dar musi być „spłacony", ale kluczowe jest opóźnienie i związania z nim różnica. Upłynąć powinien pewien czas, który ma charakter strukturyzujący i koncyliacyjny zarazem.
„Podwójna prawda daru"24 polega bowiem na jego paradoksalnym charakterze: wymaga on nieodwzajemnienia i bezinteresowności, a równocześnie zakłada świadomość istnienia złożonych relacji wymiany i odroczoną spłatę. Działanie daru w systemie społecznym podlega więc prawu „podzielanego zapoznania" (common miscognition)25, „gdzie każdy wie i nie chce wiedzieć, że każdy wie, i nie chce wiedzieć o prawdzie wymiany”26.
Takie rozumienie prowadzi socjologa do postawienia pytania o zasady działania innych systemów i instytucji, które wymuszają świadome łudzenie się ludzi i opierają się na podtrzymywaniu fałszywej zbiorowej wiary. „Prawda daru" jest więc częścią habitusu i wynika z nabytych przyzwyczajeń, wedle których uczestnicy, zanim jeszcze przystąpią do relacji wymiany, z góry przygotowani są już na symboliczne reprodukowanie jej zasad.
Ekonomia daru jawi się więc Bourdieu jako mechanizm podporządkowujący już na poziomie samych afektów, łączący pragnienia, zyski i wtórne wobec nich intencje moralne. To swoisty
„system kredytowy z odroczoną spłatą”, ponadto bezwzględnie wykorzystany przez neoliberalizm, wchłonięty przezeń na potrzeby uczynienia produkcji towarowej bardziej atrakcyjną. Nie widzi też francuski socjolog szansy na możliwość wspólnoty w darze (która nie byłaby włączona w ekonomię zysku) oraz na pomyślenie daru przekraczającego te „niskie pobudki", okazywanego z prawdziwą szczodrością, przy zapomnieniu i równoczesnym
19A. Komter, Social Solidarity and The Gift, Cambridge 2005.
20 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 273–287.
21 A. Weiner, Inalienable Wealth, "American Ethnologist" 1995, nr 12, s. 210–227; tegoż, Inalienable Posesions: The Paradox of Keeping-while-Giving, Berkley 1992.
22C. Gregory, Gifts and Commodities, London and New York 1982.
23Godelier, dz. cyt.
24Bourdieu, dz. cyt., s. 273.
25Tamże, s. 274.
26Tamże.
19 zawieszeniu ram wymiany. Bourdieu podsumowuje rozważania w swoim stylu – pragmatycznie i politycznie zarazem:
Czysto spekulatywne i typowo scholastyczne pytanie, czy możliwa jest hojność i bezinteresowność, należy zastąpić politycznym pytaniem dotyczącym metod, jakich należy użyć w celu utworzenia uniwersów, w których jak w ekonomiach daru, aktorzy i grupy byliby zainteresowani bezinteresownością albo, mówiąc ściślej, mogliby uzyskać trwałą dyspozycję poszanowania tych uniwersalnie szanowanych form poszanowania uniwersalności27.
To istotne pytanie dotyczy już nie rekonstrukcji warunków funkcjonowania kapitalistycznego społeczeństwa, ale możliwości pomyślenia alternatywnej wspólnoty, która nie podlega merkantylnemu pojęciu wartości i oparta jest na bezinteresowność działania, niczym w akcie poiesis. Jest to pytanie z ducha awangardowe: o możliwość zrealizowania utopii i o warunki jej stabilności.
Godelier, próbując przemyśleć dar ze stanowiska postmarksistowskiego, powraca tymczasem do źródeł w myśli Maussa. Rehabilituje tzw. czwarte zobowiązanie relacji wymiany, czyli dary składane bogom – te niepodlegające zwrotowi, przekraczające normy społeczne, a mające od początku charakter ofiary lub potlaczu. Ludzie są w takiej relacji podrzędni i to oni respektować muszą narzucone im zasady, a tym samym zobowiązują się do ich przestrzegania, w każdym akcie obdarowywania interioryzując władzę (którą dziś nazwalibyśmy poddaństwem lub daniną). „Każda władza – stwierdza antropolog – zawiera w sobie «wyobrażeniowe jądra», których potrzebuje, aby powstać i się odtwarzać. To, co wyobrażone, posiada moc jedynie jako wierzenie, norma zachowania, źródło moralności”28. Przedefiniowując pojęcie ofiary oraz darów nieprzechodnich, które nie biorą bezpośredniego udziału w relacjach wymiany, ale przekładają się też w pewien sposób na tożsamość grupy, Godelier przeprowadza krytyczną analizę nowoczesnych form hojności (générosité), rozdartej między państwowym mecenatem a codzienną szczodrością ludzi i ich skłonnością do współpracy. Istniałyby we współczesnych społeczeństwach – zdaniem badacza – dwie równorzędne sfery warunkowane ekonomią daru: sfera wymian i krążenia towarów (np.
rynek) oraz sfera tożsamości, oparta na zatrzymaniu cyrkulacji, przechowywaniu pamięci i stabilizowaniu relacji29. Obie są niezbędne do poprawnego funkcjonowania społeczeństwa, choć o tej drugiej społeczeństwa konsumpcyjne (neoliberalne) zdają się nader często zapominać. Całą twórczość Ważyka moglibyśmy zapewne opisać jako rozdarcie między
27Tamże, s. 287.
28Godelier, dz. cyt., s. 42.
29Tamże, s. 243.
20 obserwacją, w której na planie pierwszym znajduje się sfera wymian i ich znakowych ekwiwalentów oraz konserwatywną fantazją, która dotyczy wstrzymania ruchu i ustabilizowania arbitralności krążących znaków w gotowe foremki tożsamościowe (ciała, wspomnienia, przedmioty).
„Dar stał się sprawą przede wszystkim subiektywną, osobistą, indywidualną. Jest wyrazem oraz instrumentem osobowych relacji utrzymywanych przez ludzi poza rynkiem i poza państwem"30 – stwierdza w konkluzji francuski antropolog, pisząc o darze wolnym już od ekonomicznych zobowiązań. Analiza Godeliera jest tym trafniejsza, że dostrzega właśnie ów moment „uwolnienia daru”, tzn. przeniesienia go w sferę osobistą, wyzwolenia ze społecznych funkcji. Ustanawia zarazem ekonomię daru jako szansę na odzyskanie niewyalienowanego społeczeństwa, jako linię obrony przed rynkiem i władzą kapitału31. Jest
„Dar stał się sprawą przede wszystkim subiektywną, osobistą, indywidualną. Jest wyrazem oraz instrumentem osobowych relacji utrzymywanych przez ludzi poza rynkiem i poza państwem"30 – stwierdza w konkluzji francuski antropolog, pisząc o darze wolnym już od ekonomicznych zobowiązań. Analiza Godeliera jest tym trafniejsza, że dostrzega właśnie ów moment „uwolnienia daru”, tzn. przeniesienia go w sferę osobistą, wyzwolenia ze społecznych funkcji. Ustanawia zarazem ekonomię daru jako szansę na odzyskanie niewyalienowanego społeczeństwa, jako linię obrony przed rynkiem i władzą kapitału31. Jest