Hermeneutyka Gadamera jest koncepcją spajającą kwestie dialogiczności, tra-dycji i historyczności oraz języka w refl eksji zarówno na temat człowieka, jak i stosunku człowieka do tekstu. Filozof stosuje rodzaj paraleli, w której tradycja idzie w parze z interpretacją. Aby utrzymać ciągłość tradycji, musi ona wciąż być aktualizowana dzięki coraz to nowym interpretacjom. Hermeneutycznie pojęta interpretacja musi ponadto być otwarta na inność, a tym samym powinna ak-ceptować konfl ikty interpretacyjne. Sam Gadamer podkreśla przecież, że ludzie nie tylko posługują się różnymi językami, lecz także też różnie myślą i rozumieją.
Wszystko jednak sprowadza się do tezy przyświecającej hermeneucie jako in-terpretatorowi, który nie może rościć sobie praw wyłączności do prawdziwego rozumienia. Gadamer sądzi, że hermeneutą nie jest ten, kto „sobie wyobraża, że może lub że musi mieć ostatnie słowo”24. Interpretacja jest bowiem specy-fi cznie pojętym doświadczeniem, ponieważ nie zakłada identyspecy-fi kacji z sytuacją Innego – człowieka lub tekstu. Jest raczej rozumieniem tego, „co inny mówi,
23 H.G. Gadamer, Przyjaźń i poznanie siebie. O roli przyjaźni w greckiej etyce, [w:], idem, Teoria, etyka, edukacja…, s. 154.
24 H.G. Gadamer, Prawda i metoda…, s. 757.
polega […] na porozumieniu w danej sprawie, a nie wstawianiu się w położenie innego, na bezpośrednim udziale w jego życiu”25. Co więcej, do porozumienia nie może dojść tam, gdzie uwaga zostaje skierowana na Innego jako jednostkę, ponieważ rozmowa „nabiera hermeneutycznego sensu, gdy w grę wchodzi rozu-mienie tekstów”26. Takie współmyślenie i współrozumienie jest zatem empatią poznawczą, która wcale nie wyklucza rozumienia stanów emocjonalnych Innego i reagowania na nie. W ten sposób hermeneutyka daje możliwość zaistnienia in-terpretacji i ułatwia rozumienie tekstów literackich.
Według Gadamera literatura jest przede wszystkim językowym i duchowym przekazem, daje przecież możliwość podjęcia rozmowy z tekstem w akcie lektu-ry. Co za tym idzie, przechowuje tradycję danej kultury i jej wzorce, podtrzymu-jąc je lub modyfi kupodtrzymu-jąc. Filozof uznał, że interpretacja jako proces odszyfrowy-wania jest jednocześnie sztuką tajemną, w jej obrębie dokonuje się „przemiana czegoś obcego i martwego w bezpośrednią współobecność i zażyłość. Żaden z pozostałych przekazów, jakie docierają do nas z przeszłości, nie jest równy pismu”27. Hermeneutyczna interpretacja zmierza do przekraczania obcości i in-ności tekstu, nie jest mechaniczną rekonstrukcją znaczeń tekstu. Znaczenie nie jest bowiem czymś zewnętrznym względem tekstu, otwiera się ono w czasie dia-logu czytelnika i tekstu. Każdorazowa rozmowa z tekstem i każde zadane pytanie zbliżają nas coraz bardziej ku porozumieniu i rozumieniu. Trzeba tylko pozwo-lić, aby tekst przemówił, by na nas oddziałał. Dzięki temu będziemy mogli skon-frontować nasze przeświadczenia z tymi, które wysławia tekst.
Katarzyna Rosner28 dowodzi, że hermeneutyczna rozmowa polega na pod-daniu się tekstowi, który odpowiada na konkretnie zadane pytanie lub problem.
Jeśli pojmujemy tekst jako odpowiedź, to jednocześnie rozumiemy zadawane przez niego pytanie. Reakcja emocjonalna czytelnika, niesiona przez akt lektu-ry, splata się z rozumieniem i współodczuwaniem między Ja a Ty. Akceptacja innego Ja w procesie empatii otwiera etyczny wymiar interpretacji. Etyczna jest nie tylko relacja między tekstem a odbiorcą, oparta na dialogu, lecz także swo-ista otwartość czytelnika na inność tekstu, inność poglądów artykułowanych przez tekst. Etycznie i empatycznie pojęta interpretacja tekstu nigdy nie jest więc zawłaszczeniem jego inności i znaczeń. Co więcej, nie może prowadzić do wywłaszczenia czytelnika i dominacji tekstu. Doświadczenie hermeneutycz-ne jest zatem balansowaniem między własnym a obcym. Prowadzi do samoro-zumienia tylko wtedy, kiedy czytelnik jest gotów na przyjęcie innej perspektywy i konfrontacji z własnymi wyobrażeniami, uprzedzeniami. Interpretacja tekstu to swoiste koło, ponieważ aby zrozumieć siebie, trzeba wyjść poza własny hory-zont, poznać własny w konfrontacji z innym. Szerszy, historyczny kontekst, jaki
25 Ibidem, s. 519.
26 Ibidem, s. 522.
27 Ibidem, s. 238.
28 Por. K. Rosner, Gadamerowska koncepcja doświadczenia…, s. 167–168.
otwiera tekst, umożliwia uruchomienie przedrozumienia, które wiedzie z kolei ku rozumieniu siebie i porozumieniu z tekstem. Porozumienie musi zaś wytwo-rzyć wspólny język.
Etyczny wymiar interpretacji hermeneutycznej wiedzie także ku nowym wy-zwaniom stawianym interpretatorom i czytelnikom, które najlepiej oddają słowa Gadamera zaczerpnięte z Prawdy i metody:
Świat doświadczeniowy fi lologa i jego „bycia ku tekstowi”, umieszczony przeze mnie na pierwszym planie, jest w rzeczywistości tylko wycinkiem i stanowi pole metodologicz-nej ilustracji doświadczenia hermeneutycznego, które jest wplecione w całość ludzkiej praktyki. W niej rozumienie tekstów pisanych ma wprawdzie szczególną wagę, ale stanowi zjawisko późne i dlatego wtórne. Doświadczenie hermeneutyczne sięga w rzeczywistości tak daleko, jak daleko sięga w ogóle gotowość do rozmowy istot rozumnych29.
Empatyczna interpretacja, rozumiana jako współmyślenie nadawcy i odbiorcy, posłuży w dalszej części za przykład etycznej lektury tekstu literackiego. W mo-delach lektury zostanie przedstawiona interpretacja na podstawie powieści Lala Jacka Dehnela.
29 Ibidem, s. 742.
HERMENEUTYKA PAULA RICOEURA JAKO GLOBALNA WIZJA CZŁOWIEKA.
NARRACYJNE I ETYCZNE
UKONSTYTUOWANIE PODMIOTU
Taka jest w moim rozumieniu płodność analizy strukturalnej osoby na płaszczyźnie etycznej i moralnej. Triada konstytutyw-na etyki może być uważakonstytutyw-na za paradygmat szerszego układu trójskładnikowego, który obejmuje całą teorię podmiotu mó-wiącego, podmiotu działającego i podmiotu znoszącego działa-nie, podmiotu-narratora, i wreszcie podmiotu etycznie i moral-nie odpowiedzialnego za swoje działamoral-nie.
P. Ricoeur1 Paul Ricoeur, obok Gadamera i Heideggera, należy do najwybitniejszych herme-neutów XX wieku. Zanim stał się kontynuatorem myśli tych fi lozofów, przedmiot jego rozważań stanowił egzystencjalizm Karla Jaspersa i Gabriela Marcela, jego mentora. Od Edmunda Husserla przejął natomiast metodę pracy fi lozofi cznej, poddając ją jednak gruntownej krytyce. Prace z lat 1947–1950 stanowią owoc tych zainteresowań2. Dopiero jednak w hermeneutyce Ricoeur odnajduje grunt dla swoich dalszych rozważań. Prawdę i metodę Gadamera uważał za dzieło naj-istotniejsze, stało się ono silną inspiracją dla jego własnych poszukiwań her-meneutycznych. Praca niemieckiego fi lozofa stanowiła jednocześnie podstawę
1 P. Ricoeur, Osoba: struktura etyczna i moralna, przeł. J. Fendrychowa, [w:] Zawierzyć człowiekowi.
Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1991, s. 53.
2 Mowa tu o następujących pracach Paula Ricoeura: Karl Jaspers et la philosophie de l’existence (1947) i Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe (1948), a także pracy doktorskiej Philosophie de la volonté (1950), będącej owocem zainteresowań fenomenologią Husserla.
budowanego przez Ricoeura stanowiska fi lozofi cznego. Jego zdaniem dialog jest podstawą ludzkiego istnienia, a
doświadczenie językowe sprawuje swą funkcję pośredniczącą tylko dlatego, że partnerzy dialogu nikną dobrowolnie w obliczu tego, co powiedziane i co jak gdyby kieruje dialo-giem. Gdzież jednak to panowanie tego, co powiedziane, nad rozmówcami staje się bar-dziej jawne niż tam, gdzie mowa (Sprachlichkeit) zmienia się w pismo (Schrift lichkeit), lub – innymi słowy – tam i wtedy, gdy mediacja przez język staje się mediacją przez tekst? To, co umożliwia nam komunikację na odległość, jest zatem „sprawą tekstu”, nie należy zaś do autora lub czytelnika3.
Francuski fi lozof podsumowuje, iż Gadamerowska sprawa tekstu prowadzi także jego do własnego rozumienia hermeneutyki.
Warto wyjaśnić, że interpretacja tekstu w fi lozofi i Ricoeura nie stanowi wy-miernej metody o określonych zasadach i sposobach wykorzystania jej w praktyce.
Droga do hermeneutycznie pojętej interpretacji wiedzie przez dogłębną refl eksję odnośnie do człowieka i jego kondycji. Otóż wedle francuskiego fi lozofa, her-meneutyka pozwala na lepsze rozumienie człowieka dzięki interpretacji właśnie, odsłania bowiem jego sposób bycia i stosunek do innego człowieka oraz świata.
Nie należy jednak sądzić, że głównym zamierzeniem Ricoeura było stworzenie podwalin teorii interpretacji. Do lat sześćdziesiątych głównym problemem jego fi lozofi cznej refl eksji była interpretacja symboli i metafor jako nośników kultury.
W tym okresie powstała znacząca praca, znana także polskiemu odbiorcy, zatytu-łowana La symbolique du mal (1960, wyd. pol. Symbolika zła, 1986).
Trzeba podkreślić, że centralnym punktem fi lozofi i Ricoeura jest przede wszystkim człowiek. Problem interpretacji tekstów dominuje jednak aż po ostat-nie dzieła fi lozofa i stanowi ciągłą refl eksję zmierzającą właśostat-nie ku poznaniu człowieka. Katarzyna Rosner twierdzi, iż Ricoeur odkrywa z czasem, że istotnie jedyną drogą poznania człowieka jest interpretacja. To teksty, a nie symbole, sta-nowią jej przedmiot. Nie może więc być mowy o powrocie
do naiwnego, przedkrytycznego rozumienia symboli. Skoro zaś samoświadomość nie jest dana bezpośrednio, intuicyjnie, fi lozofi a musi stać się interpretacją, ponieważ aktu egzy-stencji nie można uchwycić inaczej niż przez jej rozproszone w świecie motywy, stanowią-ce jego świadectwa4.
Według Ricoeura tymi świadectwami są teksty literackie. Człowieka i litera-turę łączy ścisły związek, bowiem to tekst konstytuuje podmiot. Innymi słowy, człowiek zyskuje dzięki tekstowi szerszy obraz własnego Ja. W tekście Egzysten-cja i hermeneutyka fi lozof dowodzi, że interpretaEgzysten-cja ujmuje zawsze jakiś obszar
3 P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, przeł. P. Graff , K. Rosner, Warszawa 1989, s. 223.
4 K. Rosner, Paul Ricoeur – fi lozofi czne źródła jego hermeneutyki, [w:] P. Ricoeur, Język, tekst, inter-pretacja, s. 21.
ludzkiego życia. Hermeneutyka bowiem zawsze „odkrywa jakiś aspekt egzysten-cji, który ją uzasadnia jako metodę”5.
Wielu badaczy wskazuje także na fi lozofi ę Ricoeura jako refl eksję egologicz-ną, której źródeł należy szukać w inspiracji niesionej przez psychoanalizę Sig-munda Freuda. Sam Ricoeur daje temu wyraz w publikacji De l’intérpretation.
Essai sur Freud (1965; wyd. pol. O interpretacji: esej o Freudzie, 2008). Wbrew wcześniejszym przekonaniom dowodzi, że człowiek nie jest zdolny do pozna-nia siebie dzięki introspekcji czy interpretacji znaków i symboli. Jedynie tekst wiedzie go ku samopoznaniu, które jest procesem ciągłym i niekończącym się w miarę upływu czasu. Hermeneutyka Ricoeura jest w istocie hermeneutyką istnienia, ponieważ interpretacja tekstów ma pomóc człowiekowi w ustosunko-waniu się do świata. Oznacza to, że sprzyja rozumieniu siebie i określaniu w sto-sunku do symboli i tekstów, nie jest zaś ich rozumieniem. Można więc sądzić, że hermeneutyka francuskiego fi lozofa jest swoistym procesem odnajdowania siebie w interpretacji. Co za tym idzie, interpretacja przybiera formę koła, w któ-rym wstępne rozumienie jest w rzeczywistości zgadywaniem lub rozumieniem naiwnym, natomiast wyjaśnianie zapoczątkowuje kolejne rozumienie, by w kon-sekwencji doprowadzić do rozumienia dojrzałego. Należy wyjaśnić, że rozu-mienie naiwne jest procesem czysto intuicyjnym i nie podlega żadnym regułom, a rozumienie dojrzałe charakteryzuje się rozumieniem tekstu jako struktury i całości6. Według Ricoeura celem interpretacji jest zrozumienie tekstu, nie zaś cudzego przeżycia lub intencji autora ukrytych w tekście. Interpretacja tekstu literackiego ma sens hermeneutyczny, jeśli czytelnik odnosi znaczenia tekstu do własnej sytuacji egzystencjalnej. W zadaniach stawianych hermeneutycznej interpretacji widać wyraźny wpływ prac Gadamera. Mowa tu zwłaszcza o Praw-dzie i metoPraw-dzie.
Włodzimierz Lorenc odnajduje w hermeneutyce Ricoeura także wyraźny wydźwięk etyczny7. W tym miejscu wspomnę jedynie, że nie oznacza to jednak, iż fi lozofi a francuskiego myśliciela jest w istocie etyką, ale stanowi jej znaczący element. Przemyślenia Ricoeura dotyczące etycznej i moralnej struktury czło-wieka mają swoje źródło w inspiracji etyką jako fi lozofi ą pierwszą Emmanuela Levinasa. Dzięki niemu Ricoeur odkrywa, że człowiek jest swoistą etyczną ca-łością. Przede wszystkim zaś jest mówiącym i działającym podmiotem, a także bohaterem i narratorem swych opowieści. Co za tym idzie, jest istotą posiada-jącą wiedzę moralną, czemu Ricoeur poświęca pracę Soi-même comme un autre (1990; wyd. pol. O sobie samym jako innym, 2003). We wcześniejszym, trzytomo-wym dziele Temps et récit (1983–1985; wyd. pol. Czas i opowieść, 2008) rozważa
5 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. E. Bieńkowska i in., oprac.
S. Cichowicz, Warszawa 1985, s. 199.
6 Por. P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, s. 160–161 oraz 163–167.
7 Por. W. Lorenc, Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich, Warszawa 2003, s. 214–215.
zagadnienie doświadczenia człowieka, które – jego zdaniem – przyjmuje zawsze formę narracyjną.
Oprócz tego refl eksje fi lozofi czne Ricoeura obejmują zagadnienie prawdy, hi-storii, polityki i sprawiedliwości, a także hermeneutyki biblijnej, którym poświęca on wiele miejsca w innych publikacjach, znajdujących się jednak poza horyzontem niniejszego omówienia. Warto wspomnieć, że swoistym zwieńczeniem twórczości Ricoeura jest fi lozofi czna autobiografi a Réfl exion faite. Autobiographie intellectuelle (1995; wyd. pol. Refl eksja dokonana: autobiografi a intelektualna, 2005).