Kontrowersje dotyczące wizji humanizmu ewokują równocześnie pytanie o to, jak dana koncepcja scala się w określonym etosie. W przypadku Martina Hei-deggera każda próba badania jego fi lozofi i pod określonym kątem jest ryzykow-nym przedsięwzięciem36. Problem etyki nie stanowił głównego przedmiotu jego fi lozofi cznych rozważań, choć z pewnością nie można marginalizować znaczenia jego myśli w zakresie przemian współczesnej etyki. Heideggerowska koncepcja etyki nie objawia się jako normatywny, koherentny konstrukt czy scalony system, jest raczej rozproszoną koncepcją, podejmującą problem człowieka w aspekcie kryzysu metafi zyki jako przesilenia, którego – zdaniem Heideggera – doświad-cza fi lozofi a europejska.
Znamienne jest jednak to, że w myśli Heideggera etyka zaczyna się właściwie wraz z pytaniem o bycie. Istota ontologii fundamentalnej to przecież grunt etyki.
Zdaje się, że fi lozof wbrew pierwszym reakcjom po wydaniu Bycia i czasu, które pomawiały go o unicestwianie etyki, w rzeczywistości niweluje sztuczną granicę pomiędzy ontologią i etyką, dając temu pełny wyraz w Liście o humanizmie:
nazwa „etyka” mówi, że zastanawia się ona nad pobytem człowieka, to myślenie, które myśli prawdę bycia jako źródłowy żywioł człowieka jako kogoś ek-sistującego, jest już w sobie pierwotną etyką. Myślenie to jednak nie dlatego dopiero jest etyką, że jest ontolo-gią. Ontologia bowiem myśli zawsze i wyłącznie byt w jego byciu. Dopóki jednak nie jest myślana prawda bycia, wszelka ontologia pozostaje bez fundamentu37.
Pytanie Beaufreta o to, kiedy fi lozof napisze etykę, jest właściwie zbyteczne.
Etyka towarzyszy bowiem myśli Heideggera niemal od samego początku, to jest od pracy nad Byciem i czasem, która ma charakter niejednoznaczny, domaga się zatem interpretacji.
Analogicznie, dwie fazy drogi fi lozofi cznej Heideggera, opisane powyżej w aspekcie rozważań dotyczących sposobu myślenia bycia, przenoszą się także na poszukiwanie etycznych fundamentów. Ewolucję etycznej koncepcji wnikli-wie analizuje Krzysztof Stachewicz w książce Problem ugruntowania moralności.
Studium z etyki fundamentalnej38.
36 Analizy dotyczące etycznej wymowy w myśli fi lozofi cznej Heideggera dowodzą wielu rozbieżno-ści. Z jednej strony pomawia się fi lozofa o amoralizm, nihilizm, z drugiej przypisuje mu się nieoceniony wkład w budowanie nowoczesnej etyki. Dokładniej ten problem omawia: K. Stachewicz, Problem ugrun-towania moralności. Studium z etyki fundamentalnej, Warszawa 2006.
37 M. Heidegger, List o humanizmie, s. 119.
38 Zob. K. Stachewicz, Problem ugruntowania moralności…
Problem winy i sumienia
Rzeczywiście, trzeba przyznać, że w okresie Bycia i czasu pojawiają się w fi lo-zofi i Heideggera określenia implikujące wyraźnie etyczne zabarwienie, takie jak na przykład sumienie, wina, autentyczność, upadanie, nie-ważność, jednak nie stanowią one gruntu dla etyki normatywnie rozumianej. Wynika to ze zmiany ich dotychczasowego znaczenia. Idąc tym tropem, myśliciel pojmuje wyżej wy-mienione pojęcia w aspekcie Dasein, nadając im znaczenie ontologiczne. Su-mienie staje się wezwaniem jestestwa do bycia Sobą (Selbstseinkönnen), to jest do najbardziej autentycznego sposobu bycia: choć nieistniejącym, to jednak uobecniającym się. Otwartość jestestwa na samo siebie, zew ku własnemu sobie (auf das eigene Selbst) to synonimy sumienia, nierozerwalnie łączące się z „pozwaniem ku najbardziej własnemu byciu winnym”39. Winę rozumie Hei-degger jako egzystencjalno-ontologiczny fundament sumienia. Stąd fenomen posiadania sumienia „jest raczej najbardziej pierwotną egzystencjalną przesłan-ką możliwości faktycznego stania się winnym”40. Pierwotnie pojęta wina niejako ewokuje w ogóle możliwość przeżywania faktycznej winy przez człowieka. Su-mienie zatem przyzywa go do powrotu ku samemu Sobie z zatracania w Się (das Man), do upadania Się ku swej najbardziej źródłowej możności bycia. Dasein jako rzucony w świat projekt, ma zrozumieć swą nie-ważną podstawę. Trzeba wyjaśnić, że to „nie” nie oznacza nieistnienia czy nieobecności, lecz konstytuuje samo rzucenie człowieka41.
Z ontologii fundamentalnej wyłania się etyka rozumiana źródłowo, przed--etycznie, dosłownie fundamentalnie. Wyłania się z tego myśl, jak twierdzi Krzysztof Stachewicz, że: „Człowiek bytujący ku prawdzie bycia jest bowiem – w najbardziej fundamentalnym sensie – bytem moralnym, etycznym”42. Tak przygotowany aparat pojęciowy w Byciu i czasie służy Heideggerowi jako podsta-wa do dalszych rozpodsta-ważań.
Przeciw etyce wartościującej
Słuszne jest spostrzeżenie, że etyka Bycia i czasu ma charakter formalny, a Hei-degger nie dostrzega w tym okresie człowieka przez pryzmat wartości. Nie ozna-cza to jednak pustki aksjologicznej czy nihilizmu, ale raczej próbę poskromienia metafi zyki w jej wartościującym, uprzedmiotowiającym aspekcie. Zważywszy, że wartości realizują się poza byciem, pogłębia się tym samym zapomnienie prawdy bycia – jej etycznego źródła. Wszelkie komentarze Heideggera w tej
39 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, s. 339 i 370.
40 Ibidem, s. 362.
41 Zob. Ibidem, s. 358–361.
42 K. Stachewicz, Problem ugruntowania moralności…, s. 93.
kwestii przybierają formę nieustającego myślenia przeciwko wartościom, które pojmowane są w sposób metafi zyczny. Oznacza to, że
przedfenomenalna podstawa zostaje prawdopodobnie przeoczona. W tym zagadnięciu bytu jako „rzeczy” (res) tkwi już bowiem implicite pewna założona z góry charakterysty-ka ontologiczna. […] Wartości są obecnymi określnicharakterysty-kami pewnej rzeczy. Wartości mają ostatecznie ontologiczne źródło wyłącznie w uprzednim założeniu rzeczywistości rzeczy jako warstwy fundamentalnej. Już przedfenomenologiczne doświadczenie ukazuje jednak w bycie domniemanym jako rzecz coś, czego poprzez rzeczowość nie da się w pełni zrozu-mieć. Bycie rzeczowe wymaga więc uzupełnienia43.
Warto jednak podkreślić, że Heidegger nie niweluje fenomenologicznej etyki wartości, rozumianej jako ludzkie doświadczenie moralności. Przypomina jedy-nie, że nie można szukać ugruntowania moralności w ontologii. Jej grunt tkwi w „sobości”, która nakazuje człowiekowi dążenie do realizacji własnej możliwo-ści bycia, innymi słowy – do bycia sobą.
Powyższe tezy są zgodne ze stanowiskiem Radosława Strzeleckiego, który poszukuje etycznej wymowy Bycia i czasu, lokalizując ją w źródłowym ukonsty-tuowaniu Dasein, to jest projekcji, możliwości bycia i otwartości jestestwa jako ontologicznej wykładni44.
Po „zwrocie” zagadnienie etyki przybiera natomiast daleko bardziej skrystali-zowany wymiar. Ukazuje między innymi, iż myślenie zwrócone przeciw wartoś-ciom nie dąży do ich unicestwienia, lecz wskazania, iż w rzeczywistości odbiera-ją one wartościowanej rzeczy jej godność. W tej kwestii stanowisko Heideggera pozostaje niezmienne, ulega jednak dookreśleniu. W Liście o humanizmie fi lozof dochodzi do następującego stwierdzenia:
Wszelkie wartościowanie, nawet wtedy, gdy wartościuje pozytywnie, stanowi subiektywi-zację. Nie pozwala ono bytowi – być. Pozwala jedynie na to, by byt miał ważność jako jego przedmiot. […] Myślenie według wartości jest tu i wszędzie największym bluźnierstwem, jakie można pomyśleć przeciwko byciu. Myśleć przeciw wartościom wcale więc nie znaczy bić w bęben bezwartościowości i marności bytu, lecz znaczy: wbrew subiektywizacji bytu, która czyni z niego przedmiot jedynie, stawiać przed myślenie prześwit prawdy bycia45.
Etyka jako zadomowienie
Heideggerowska etyka zdecydowanie odwraca się od klasycznego jej ujęcia. Fun-damentów etyki według niemieckiego fi lozofa należy bowiem szukać źródłowo.
Warto zadać pytanie, czym dla niemieckiego myśliciela jest samo pojęcie etyki.
43 Ibidem, s. 87 i 127.
44 Zob. R. Strzelecki, Podstawowe ontologiczne ukonstytuowanie Dasein, [w:] Ethos i wolność. W po-szukiwaniu etycznej wymowy „Bycia i czasu” Martina Heideggera, Kraków 2006, s. 9–36.
45 M. Heidegger, List o humanizmie, s. 111.
Otóż etyka jest stałym miejscem zamieszkania, zadomowienia. Znaczenie to jest wywiedzione wprost z greckiego ethiká od ethos. Wymaga to sformułowania kolejnego pytania o to, gdzie tkwi domostwo bycia według Heideggera. Tkwi ono w mowie, która ujawnia to, co niewypowiedziane, ale pomyślane. Filozof wyjaśnia:
Mowa, stosownie do swej istoty, jest wydarzonym z bycia i byciem przepojonym domo-stwem bycia. Stąd jest tak ważne, aby istotę mowy myśleć od strony jej zgodności z byciem – zgodności, którą należy myśleć jako schronienie istoty ludzkiej46.
Przywołując maksymę Heraklita, że „właściwością człowieka jest jego dai-monion”, Heidegger wyjaśnia, że właśnie w niej zawiera się istota etosu. Otóż należy to rozumieć w taki sposób, że człowiek staje się odpowiedzialny wobec bycia. Stojąc w prześwicie, otwiera się na mowę bycia i znajduje swój etyczny dom. Jedynie człowiek ma możliwość ustosunkowania się wobec bycia, ujawnia-nia przez to prawdę bycia. Dzięki temu ma także dostęp do pre-etycznych funda-mentów. Człowiek jest zakorzeniony w etosie i w tym zakorzenieniu odnajduje swoją powinność – sąsiadując z byciem jest strażnikiem prawdy jako swego eto-su i fundamentalnego źródła wartości.
Trzeba przyznać, że Heidegger jest daleki od wskazywania norm czy reguł postępowania, wytyczania prostych dróg, dlatego etyka tak rozumiana nie może dostarczać gotowych schematów. Wynika to między innymi z przekonania my-śliciela o katastrofi e współczesnego świata, poddanego metafi zycznej wykładni.
Filozof powraca w swoich rozważaniach do europejskiego kryzysu lat trzydzie-stych XX wieku, zagubienia człowieka i zwątpienia w dotychczasowe hierarchie wartości. Dlatego przemyślenie etyki źródłowo staje się fundamentem do odbu-dowania istotowego człowieczeństwa człowieka. Heidegger w Liście o humani-zmie stwierdza:
Więzi, jaką zawdzięczamy etyce, trzeba poświęcić całą naszą troskę, gdy człowiek techniki, wydany na łup masowości, nie może inaczej osiągać godnej zaufania stabilności, jak tylko gromadząc i porządkując całokształt swych planów i działań odpowiednio do techniki47.