Rozważania dotyczące etyki dekonstrukcji w fi lozofi i Derridy, obecne już w pierwszych publikacjach fi lozofa, podobnie jak w przypadku przekraczania horyzontu klasycznego humanizmu stanowią zdekonstruowane znaczenie do-tychczas przyjętej etyki. Nie chodzi o to, by podjąć próbę scalenia pewnej kon-cepcji etyki w dekonstrukcji. Niezbędne jest tylko zrozumienie dwuznaczności, że etyka, będąc czymś innym, jest w gruncie rzeczy tym samym słowem. Si-mon Critchley, analizujące etyczny wymiar dekonstrukcji francuskiego fi lozofa, twierdzi, że nie sposób po prostu „»uprawiać« etyki w zwykłym sensie tego sło-wa; musi się najpierw angażować w dekonstruktywną analizę »etyczności etyki«
lub, używając języka Nietzschego, zakwestionować wartość wartości”18. Derrida traktuje etykę jako zagadnienie priorytetowe, ponieważ – jak się zdaje – etyka jest sednem dekonstrukcji. Odpowiedzialność w doświadczeniu lekturowym jest swoistym zobowiązaniem czytającego, etycznym doświadczeniem, którego nie sposób sprowadzić do ogólnie przyjętej zasady. Odpowiedzialność jest doświad-czeniem jednostkowym, zarówno w sensie osoby czytającego, jak i niepowta-rzalności, jednorazowości, a tym samym nieprzewidywalności. W rozważaniach Derridy widać ślady etyki jako fi lozofi i pierwszej Levinasa19, które przejawią się w wychodzeniu poza metafi zykę. Anna Burzyńska zauważa, że podstawą etyki dekonstrukcji jest
poszukiwanie sposobów wyjścia poza metafi zykę, potrzeba dialogu, intersubiektywne
„ugruntowanie” sensu, nieskończone otwieranie się na „innego”, głęboki szacunek dla jego odmienności, odpowiedzialność odpowiedzi, konieczność porzucenia języka jako narzę-dzia opisu, a zwrócenie się ku ethosowi20.
Wszystkie te zabiegi miały bowiem służyć zmianie postawy myślenia i prze-obrażeniu światopoglądu, re-defi nicji przyjętych pojęć. Co za tym idzie, zmianie miał podlegać etos samego badacza, uwzględniający możliwość dopuszczenia błędnych odczytań i interpretacji literatury. Wybór dekonstrukcji jest przecież wyborem zgoła etycznym, dzięki podjęciu odpowiedzialności wobec przyjścia tego, co inne. Tak oto rodzi się zdaniem Derridy odpowiedzialność także wobec tekstu.
18 S. Critchley, Etyka dekonstrukcji, przeł. J. Gutorow, „Odra” 1999, nr 10, s. 59.
19 Rozważania etyki jako fi lozofi i pierwszej stanowią przedmiot drugiego rozdziału pierwszej części niniejszej książki.
20 A. Burzyńska, Od metafi zyki do etyki, „Teksty Drugie” 2002, nr 1/2, s. 73.
Etyczna odpowiedź
Odpowiedzialność według Derridy jest czymś, co przyjmujemy na skutek we-zwania, gdy odpowiadamy na wołanie Innego, gdy Inny staje się obsesją. Stąd można sądzić, że odpowiedzialność, jaką podejmujemy, jest odpowiedzialnoś-cią wobec początku, źródła. Kwestionowanie dotychczasowych znaczeń jest właśnie odpowiedzialnością, jaką etyka dekonstrukcji obiera za cel, to stanowi jej horyzont badawczy i krytyczny. Obowiązkiem etycznym dekonstrukcji jest odpowiedź uwzględniająca roszczenia Innego. W przypadku odpowiedzi, jaką musimy dać tekstowi w procesie interpretacji, dochodzi do spotkania zdarzenia czytania ze zdarzeniem tekstu. Dzięki czemu wciąż odpowiedzialnie zachowuje-my jego inność, inność tekstu i inność w tekście, będąc wciąż gotowymi do dania odpowiedzialnej odpowiedzi (responsible response)21. Nie dochodzi tym samym do sprowadzania Innego do Tego Samego, czyli zawłaszczenia. Najwyższą od-powiedzialnością staje się złożenie kontrsygnatury22 wobec sygnatury, to znaczy odpowiedzenie na indywidualność tekstu stworzeniem przestrzeni dla Innego.
Według Derridy, podobnie jak czytamy u Levinasa, Innemu trzeba pozwolić być, a ściślej – ocalić jego inność przed Tym Samym. Brzmi to bardzo enigmatycznie i zakrawa na utopijne przedsięwzięcie. Derrida postawił sobie za cel etyczną od-powiedź w dialogu z koncepcją etyki Levinasa w tekście Przemoc i metafi zyka.
Etyczna odpowiedź Derridy staje się medytacją nad własnym myśleniem i sa-mym sobą. Zderzenie się dwóch przeciwstawnych racji, tak jak w Derridowskiej diadzie sygnatura–kontrsygnatura, jest podstawą do dialogu, ofi arą składaną drugiemu i obietnicą. Anna Burzyńska zwraca uwagę za Simonem Critchleyem, że „jeżeli dekonstruujemy przeciwko naszym pragnieniom rekonstruowania, przeciwko pożądaniu całości, harmonii, podobieństwa, porządku, spójności etc., to jest to właśnie […] »etyczny moment czytania«”23.
Szacunek i odpowiedzialność wobec inności
W myśli Derridy prócz etycznej odpowiedzialności pojawiają się także zagadnie-nia przyjaźni, daru i gościnności, które łączą się z odpowiedzialnością wobec Innego, czegoś lub kogoś innego, są jednocześnie próbą przekroczenia obcości Innego. W rzeczywistości Derrida usiłuje ustanowić relację, jaka zachodzi po-między mną a Drugim, Bliźnim. Tadeusz Sławek w artykule Nieme spojrzenie opuszczonych rekonstruuje treść wezwania Derridy, jakie wypływa z jego etycz-nego przesłania:
21 Por. J. Derrida, From Psyché. Invention of the Other, [w:] Acts of Literature, red. D. Attridge, New York, 1992, s. 310–343.
22 Por. J. Derrida, Sygnatura, zdarzenie, kontekst, [w:] Pismo fi lozofi i, s. 225–240.
23 A. Burzyńska, Krajobraz po dekonstrukcji (cz. I), „Pamiętnik Literacki” 1995, z. 1, s. 84.
moje autentyczne związki z Bliźnim opierają się na nieprzekraczalnej różnicy – sprawiają-cej, iż mój szacunek dla Bliźniego polega na nieustannym odkrywaniu jego odmienności nie tylko względem mnie, ale i względem siebie samego – zatem relacje te muszą zakładać obowiązek nieograniczonej odpowiedzialności. Bliźni jest „inny” tylko powierzchownie dlatego, iż należy do tej czy innej mniejszości i próba wydobycia go z impasu opuszczenia i poniżenia wyłącznie drogą politycznych, czy ekonomicznych zabiegów nie będzie w sta-nie trwale zmienić sytuacji24.
W tekście Th e Politics of Friendship25 (1988; wyd. pol. Polityka przyjaźni) Der-rida analizuje napięcie między przyjaźnią a polityką. Dowodzi, że przyjaźń nie podlega żadnym regułom i zasadom, stąd wymyka się wszelkim schematyza-cjom. Przez pojęcie przyjaźni rozumie fi lozof taką relację z innym człowiekiem, która oparta jest na szacunku wobec jego inności, a zarazem odpowiedzialności etycznej. Stąd przyjaźń wydaje się początkiem, co czyni ją nieusuwalną, wręcz fundamentalną relacją. Różnica między mną a Innym wymaga odpowiedzial-ności i uszanowania inodpowiedzial-ności Innego, a tym samym wyznacza przestrzeń jako miejsce spotkania i dialogu. Dekonstrukcja pojęcia przyjaźni jest tą płaszczyzną, która nie pozwala na jego usensownienie, prowokuje do ciągłego ponawiania dekonstrukcyjnej czynności – rozbijania sensu. Dzięki temu polityka przyjaźni przynosi potencjał refl eksji etycznej, każe jednocześnie odpowiedzialnie pod-chodzić do operowania znaczeniami dotychczas przyjętymi.
Podobna dwuznaczność zachodzi w przypadku używanego przez Derridę pojęcia daru. Otóż w książce Donner le temps. La fausse monnaie26 (1991) fran-cuski fi lozof podkreśla, że dar nie podlega żadnej ekonomii odwzajemnienia czy wdzięczności, buduje więc relację asymetryczną. Dar jest tym, co występu-je przed wszelką podmiotowością i świadomością. Ta pierwotność daru wynika z zapomnienia jego istoty. Jacek Gutorow twierdzi, że mamy do czynienia z re-fl eksją świadomie ateologiczną, choć skłaniającą do wiary. Jego zdaniem logika daru podważa
sens jakichkolwiek ostatecznych i wiążących konkluzji – wszak dar jest czymś niezapowie-dzianym, nie da się go przewidzieć, jest poza wiedzą i systemami. Darczyńca i obdarowa-ny znajduje się w przestrzeni wiary, kaprysu i przypadku, przede wszystkim zaś – w prze-strzeni zaufania, które wymyka się klasyfi kacji. Dlatego niemożliwa jest teologia daru27.
24 T. Sławek, Nieme spojrzenie opuszczonych, http://www.tygodnik.com.pl/kontrapunkt/24-25/sla-wek.html (30.03.2010).
25 J. Derrida, Polityka przyjaźni, przeł. T. Zarębski, „Odra” 2001, nr 7–8.
26 Por. J. Derrida, Donner le temps, I. La fausse monnaie, Paris 1991. Warto zwrócić uwagę na ogrom-ne podobieństwo między poglądami Derridy a tezami Jeana-Lucka Mariona, które omawiają Michał Paweł Markowski w artykule Pomyśleć niemożliwe. Marion, Derrida i fi lozofi a daru, „Odra” 2001, nr 1 (http://www.miesiecznik.znak.com.pl/markowski548.html, 18.10.2009) oraz Urszula Idziak w książce Dar. Spór między Jeanem-Lukiem Marionem a Jacques’em Derridą, Kraków 2009.
27 J. Gutorow, Na kresach człowieka, s. 70.
Gościnność jest natomiast swoistą odmianą odpowiedzialności, paradok-salnie mieści się w niej warunek, który nakazuje bezwarunkową gościnność wobec przybysza, Innego, po prostu gościa. Derridowska gościnność przywo-dzi na myśl bezwarunkowe otwarcie się na Innego, ofi arowanie się mu. Derrida twierdził, że gościnność, będąca kalkulacją zysków i strat wynikających z gosz-czenia, w rzeczywistości dowodzi, że tego, kto gości, nie stać na bycie gościn-nym28. Gościnność wymaga bowiem otwarcia się na Innego, nawet za cenę ry-zyka i niewiadomej co do tego, jakie intencje będzie miał ten, kogo ugoszczę.
Dlatego gościnność jest w istocie odpowiedzialną decyzją, akceptującą niedo-godność tej niepewności, jest zapomnieniem o sobie tak źródłowym, że można mówić o Derridowskiej etyce gościnności. Polityka gościnności opiera się właś-nie na podejmowaniu decyzji, właś-nie zaś ucieczce przed jej podjęciem, sprowadza się zatem do etycznej odpowiedzi.