Filozoficzno-religijne uwarunkowania teologii pokuty Klemensa Aleksandryjskiego



Ks. MICHAŁ CHŁOPOWIEC

Teologia pokuty

u św. Klemensa Aleksandryjskiego

Trzecie stulecie, przełomowe dla teologii, dało początek dwom wielkim chrze-ścijańskim cywilizacjom, zachodniej i wschodniej. Centrum wiodącym tej ostatniej stała się Aleksandria, pełniąca w tamtym czasie rolę ośrodka kulturalnego chrześci-jaństwa, podczas gdy Rzym był jego stolicą administracyjną. W Aleksandrii rów-nież odnajduje swój własny odcień teologia wschodnia z głównymi przedstawicie-lami tamtego okresu Klemensem Aleksandryjskim i Orygenesem. Przedmiotem refleksji niniejszego artykułu jest teologia pokuty u pierwszego z nich, Klemensa, który w dotyczących jej założeniach nie zawsze wprawdzie jest jednoznaczny, ale jego myśl odznacza się dużą oryginalnością oraz właściwym tylko sobie rozłoże-niem akcentów.

I. Filozoficzno-religijne uwarunkowania

teologii pokuty Klemensa Aleksandryjskiego

Teologia pokuty (jak teologia w ogólności) odzwierciedla wiodące idee ży-cia kulturalnego oraz duchowego miejsca i epoki, tym razem ówczesnej stolicy wschodniego chrześcijaństwa. Wzorce myślowe filozoficzne i teologiczne stały wte-dy pod dominującym wpływem współczesnego w przybliżeniu czasowi życia Jezu-sa ChrystuJezu-sa, alekJezu-sandryjskiego Żyda Filona (ok. 30–13 przed Chr. – ok. 42–54 po Chr.). Inspirowany literaturą stoicko-cynicką dowodził on, że człowiek wolny jest człowiekiem cnotliwym, a na zasadzie zaś odwrotności – w stanie niewoli pozo-staje człowiek zły. Bóg niepojmowalny w sobie, anonsuje swoje działanie w świecie wszechmocą i miłosierdziem, zaś w duszy objawia się jako źródło wewnętrznego prawa moralnego. Związek Boga ze stworzeniem tłumaczy on istnieniem szeregu ogniw, z których pierwszym jest Logos, stworzony przez Boga Boży umysł, stano-wiący ogniwo łączące Go ze światem materialnym, o powierzonej funkcji posłań-ca i pośrednika. Teolog ten i filozof oparł swoją antropologię na biblijnym opisie stworzenia (Rdz 26) najpierw człowieka idealnego, niebiańskiego, który jednak po

Ks. Michał Chłopowiec

186

grzechu staje się odwzorowaną w materii istotą ziemską. Najważniejszym celem człowieka jest życie z Bogiem, ku któremu prowadzi droga doskonalenia moralnego (praxis) i umysłowego (theoria), urzeczywistniana za pośrednictwem oddziaływa-nia na ludzkie sumienie Logosu, a realizowana przy pomocy ćwiczeń uniezależ-niających od namiętności i ułatwiających w ten sposób nabywanie cnót. Zmierza-jąca do nawrócenia dusza odrzuca grzech, uznaje swoją słabość oraz nicość świata zmysłowego, natomiast wstępując w siebie odkrywa świat umysłowy i w nim się umieszcza przez akt wiary. Ostatnim etapem drogi ku doskonałości jest wyjście du-szy z siebie (ekstasis) oznaczające miłosne (jako eros) zatopienie się w Bogu1.

Filozofem i teologiem wykształconym jest również Klemens Aleksandryjski usiłujący połączyć grecki ideał życia z jego paralelą biblijną oraz stoicki (już w inter-pretacji Filonowej) ideał wolności od winy z refleksją chrześcijańską. Pierwszemu ze swoich trzech dzieł sztandarowych (Protreptikos, Peidagogos i Stromate) nadaje cha-rakter misyjny, dowodząc, że poganie żyjąc w niewiedzy są jak zwierzęta, ale z ta-kiego stanu wyprowadzić ich może wstąpienie na drogę przygotowań do słuchania „Bożego śpiewu” przy dokonującej się równocześnie metamorfozie (Protr. 4, 4)².

Stworzenie w sposób nienaturalny odwróciło się od Boga, lecz poganin pou-czany, oczyszczony z niewiedzy, głupoty, braku umiaru, niesprawiedliwości i bez-bożności wreszcie dochodzi do wiedzy, zrozumienia, wstrzemięźliwości czy spra-wiedliwości, przyjmując postawę całkowitego odwrócenia się od zła. Akt nawró-cenia uzdalnia do usłyszenia „Bożego śpiewu” stojącego w relacji do cudownej siły śpiewu mitycznego z tym, że magiczne zostaje przeniesione w duchowe. Czynni-kiem wszakże wstępnym dokonującego się procesu jest obecność dobrej woli.

Prawdę odsłania człowiekowi ofiarujący mu się Logos, przywracając życie i wznosząc w nim świątynię, której świętość warunkuje wolność od wszelkich złych pragnień (Ped. 94, 3-4)³.

Bramę do doskonałości otwiera chrzest, dokonujący obmycia natchnioną rozumieniem wodą, pośrednicząc równocześnie w przekazie (przy spełnionym warunku niepozostawania w grzechu, rzeczywistej wiary i czynienia prawdziwej pokuty)⁴ Boskiego widowiska opartego o sprawiedliwość i umiarkowanie, co

róż-1 F. Drączkowski, Filon z Aleksandrii, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin 1989, t. 5, kol. 236 nn. 2 „ ]Ora to. a=|sma to. kaino.n o[son i;scusen avntqrw,pouj evk li,qwn kai. avnqrw,pouj evk qh-ri,wn pepoi,hken. Oi` de. thna,llwj nekroi,, oi` th/j o;ntwj ou;shj avme,tocoi zwh/j, avkroatai. mo,non geno,menoi tou/ a|;smatoj anebi,wsan”, SChr 2, s. 57.

3 „VApoqe,menoi to. yeu/doj lalei/te avlh,qeian e[kastoj meta. tou/ plhsi,on auvtou/, o[ti evsme.n avllh,lwn me,lh. ~O h[lioj mh. evpidue,tw evpi. tw|/ parorgismw|/ u`mw/n, mhde. di,dote to,pon tw/| diabo,lw|. ~O kle,ptwn mhke,ti klepte,tw, ma/llon de. kopia,tw evrgazo,menoj to. avgaqo,n, i[na e;ch| metadido,nai tw/| crh,|zonti. Pa/sa pikri,a kai. ovrgh. kai. qumo.j kai. kraugh. kai. blasfhmi,a avrqh,tw avfV u`mw/n su.n pash/| kaki,a. Gi,nesqe eivj avllh,louj crhstoi,( eu;splagcnoi, carizo,menoi e`autoi/j, kaqw.j kai. o` qeo.j evn Cristw/| evcari,sato u`mi/Ochr”, SChr 158, s. 178

4 Myśl tę bodaj najkrócej streszcza zdanie z Protreptikos 99, 3: „La,sete ou=n u[dwr logiko,n, lou,sasqe oi` memolusme,noi, perirra,nate auvtou.j avpo. th/j sunhqei,aj tai/j avlhqinai/j stago,sin kaqarou.j eivj ouvranou.j avnabh/nai dei/”, SChr 2, s. 167.

Teologia pokuty u św. Klemensa Aleksandryjskiego 187

ni go od misteriów pogańskich zamkniętych w niejasnych rytach. To prawdziwa pokuta odsłania cel dokonujących się misteriów, zaś proces osiągania sprawiedli-wości i świętości stanowi początek życia chrześcijańskiego urzeczywistniającego filozoficzny ideał doskonałości. Chrzest analogicznie do rytu inicjacji pogańskiej uwalnia człowieka od jego grzesznej przeszłości oraz przesuwa główny akcent za-interesowań religijnych na tajemnicze widzenie Boga. Rodzajem przepustki na tak rozumiany Boży koncert jest święte życie i wolność od winy, podobna tej warun-kującej wejście do wspólnoty chrześcijańskiej.

Logos wprowadza w ludzkie życie bodźce skłaniające człowieka do zadbania o swoje zbawienie, ale nie on dokonuje pracy nauczycielskiej. Zadanie to przyna-leży pedagogowi realizującemu swój obowiązek pracy wychowawczej prowadzącej do oderwania się od namiętności⁵ i grzechów⁶, w ostatecznym rozrachunku jed-nak przygotowującej do otwarcia na gnosis. Pedagog to misjonarz i katecheta dzia-łający w przestrzeni napominania i karania, kierujący się w nauczaniu wskazania-mi zawartywskazania-mi w prawie i u proroków (Ped. III. 94, 1)7. Wzywa on swoim słowem do nawrócenia, zdążając do pozbycia się każdego grzechu⁸, zaś we właściwym mu

5 Pod pojęciem namiętność rozumie Klemens ekscesywną albo wykraczającą poza granice rozumu skłonność lub też skłonność gwałtowną i nieposłuszną rozumowi (Str. II 59, 6). W swoich określeniach nawiązuje on do definicji stoickich (względnie platońskich). W jego przekonaniu na-miętności są pieczęcią pozostawioną w duszy przez duchowe potęgi – szatańskie. Nie mają one władzy nad duszą, lecz podsuwają jej błędne mniemania, które ją jak „wyziewy chore” osłabiają, zaciemniają światło umysłu, a tym samym niszczą. Asceza chrześcijańska polega więc na uwolnieniu duszy od na-miętności ciała i na oczyszczeniu z nich. Dla Klemensa jednak nie tak ważna, ogólnie rzecz biorąc, jest czystość duszy splamionej ciałem, co czystość serca w sensie organu potrafiącego rozumieć potrzebne oczyszczenie z błędów powodowanych w pierwszym rzędzie ignorancją, a dokładniej, odrzuceniem nauczania chrześcijańskiego. Por. Andre Mehat, Etude sur les „Stromates” de Clement d’Alexandrie, Paris 1966, s. 367nn.

6 Klemensowe rozumienie grzechu zaczerpnięte jest z języka filozofii stoickiej (Str. I 84, 2; 54, 16); arystotelesowskiej (Str. II 60, 1nn.; 145, 10) i platońskiej (Str. I 4,1; 4,26). Grzech, zgodnie ze sta-rożytnym intelektualizmem, wiąże Klemens z namiętnością. U przyczyn tegoż, zgodnie z rozumie-niem stoickim, stoi ignorancja i słabość (por. przykładowo Str. II 63, 1; IV 168, 2; VII 16, 2). Środkiem natomiast do walki z grzechem jest poznanie prowadzące do zmiany fałszywego „przedstawienia” związanego z namiętnościami i ascezą wzmacniającą duszę i ciało. Tego rodzaju psychologia grzechu ma, jak nie trudno dostrzec, typowo intelektualistyczny charakter, bo u przyczyn grzechu leży wybór rozporządzającej wszystkim innym doktryny. Szczególne więc znaczenie przypisuje Aleksandryjczyk wyborowi początkowemu, pozwalającemu (wg filozofii Arystotelesa) na określenie pierwszych zasad działania. Jego jednak rozumienie grzechu także różni się od filozofów greckich, dla których grzech posiada coś ze znaczenia etymologicznego, błędu lub przegranej. Dla Klemensa grzech, poza nie-sprawiedliwością, jest przede wszystkim szkodą przynoszoną grzeszącemu, zagradzając mu drogę do szczęścia. Stanowi on więc głównie wykroczenie, bunt i nieposłuszeństwo, ze źródłem usadowionym w wyborze początkowym, całkowicie dobrowolnym, kształtowanym w przestrzeni pomiędzy pocho-dzącym od Boga wezwaniem i namiętnościami, tamże, s. 370nn.

7 „:Amfw de. tw. no,mw dihko,noun tw|/ lo,gw| eivj paidagwgi,an th/j avnqrwpo,thtoj, o` me.n dia. Mwuse,wj, o] de. diV avposto,lwn. Oi[a gou/n kai. diV avposto,lwn <h`> paidagwgi,a”, SChr 158, s. 178.

Ks. Michał Chłopowiec

188

radykalizmie wskazuje na szkody, odsłaniając przy tym przyczyny powodowanych namiętnościami poruszeń. Takimi działaniami doprowadza do eliminacji poru-szeń nierozumnych, unicestwiając również ich korzenie (Ped. I 100,2)9.

Pedagogika więc nie stanowi tylko metody działania, ale jest rodzajem ducho-wego chrztu, budowaniem muru oddzielającego wychowanka od jego grzesznej przeszłości, prowadząc do nowego narodzenia oraz realizując proces uświęcania.

Działania Logosu odnoszą się zarówno do przeszłości, jak i przyszłości, po-nieważ gładzi on grzechy wcześniejsze i zapobiega późniejszym (Ped. I 7,1)¹⁰. Jego towarzyszenie jednak nie ogranicza się do jednorazowej tylko interwencji, lecz charakteryzuje je trwanie, dlatego o grzechach w kategoriach przeszłości można w życiu ludzkim mówić dopiero po dłuższym okresie towarzyszenia mu przez Logos. Swój udział ma w tym dziele pedagogika, której główne zadanie polega na uwalnianiu wychowanka od winy i utrwaleniu osiągniętego stanu, co zresztą wiarygodnym czyni przekonanie, że chrześcijanin to przede wszystkim człowiek żyjący w stanie wolności od grzechu (Ped. III 25,3)11.

Myśl chrześcijańska i grecka są zgodne w stwierdzeniu, że fakt grzeszności przynależy ludzkiej egzystencji, ale różnicę pomiędzy nimi określa postawiony do osiągnięcia cel – u chrześcijan sformułowany jako zdążanie do Tego, który sam bę-dąc bez grzechu, przygotowuje wiekuistą radość. Do zapowiedzianej w tym zakre-sie uczty wyznacza drogę wolność od grzechu, w interpretacji czego przebija u Kle-mensa duży poznawczo-etyczny optymizm wynikający z utożsamiania wiedzy (czy wychowania) z wypracowywaną postawą moralną. Z tego jednak jednostronnego spojrzenia Aleksandryjczyk z upływem lat chyba coraz bardziej zdaje sobie sprawę, dlatego pogląd koryguje, twierdząc, że osiągnięcie celu w postaci stanu niewinno-ści zrealizować można tylko w przybliżeniu, co oznacza równocześnie, że chrzest nie może być miejscem osiągnięcia doskonałości.

Naśladując Filona dzieli Klemens przeznaczonych do zbawienia ludzi na dwie klasy: tych, którzy nie posiadają grzechu i drugich – grzesznych wprawdzie, lecz gotowych po upadku powrócić na właściwą drogę. Ale wprowadza także, nie dość jasno rozgraniczając, swoją dodatkową gradację, ze stanem bezgrzeszności jako punktem wyjścia. Na szczycie umieszcza Boga, na dalszym zaś miejscu żyjących

9 „Tw/| me.n ou=n ivatrw|/ ouvde.n pro.j u`gei,an sumbouleu,onti a;cqontai oi` ka,mnontej, tw/| de. paidagwgw|/ tw/| qei,w| pw/j ouvk avn o`mologh,saimen ca,rin mh. siwpw/nti mhde. parenqumoume,nw| ta.j eivj avpw,leian ferou,saj avpeiqei,aj, avlla. kai. tau,taj diele,gcouti kai. ta.j o`rma.j <ta.j> eivj auvta.j diateinou,saj avnako,ptonti kai. ta.j kaqhkou,saj pro.j th.n ovrqh.n politei,an u`poqhmosu,naj evkdida,skonto”, SChr 70, s. 288.

10 „Pa,nta ovni,nhsin o` ku,rioj kai. pa,nta wvfelei/ kai. w`j a;nqrwpoj kai. w`j qeo,j, ta. me.n a`marth,mata w`j qeo.j avfiei,j, eivj de. to. mh. evxamarta,nein parapaidagwgw/n w`j a;nqrwpoj”, SChr 70, s. 122.

11 Klemens przekonanie takie wyraża w kontekście opisu czynów dokonywanych przez barba-rzyńców pouczając: „Toiou,touj o` ku,rioj h`ma/j kalei/ gumnou.j avpeirokali,aj, gumnou.j kenodoxi,aj, a`martiw/n avpespasme,nouj, mo,non evpiferome,nouj to. xu,lon th/j zwh/j mo,non evpe,contaj th.n swteri,an”, SChr 158, s. 58.

Teologia pokuty u św. Klemensa Aleksandryjskiego 189

w wolności od grzechu mędrców, następnie mówi o ludziach wolnych od grze-chów dobrowolnych (choć jeszcze ulegających upadkom ze słabości). Do czwartej wreszcie grupy zalicza grzeszników popełniających wprawdzie zło dobrowolnie, ale nie pozbawionych cech pozytywnych, z których najważniejsze jest nie pozosta-wanie w grzechu długo, choć trudno dokładnie określić, co ów termin oznacza, jak go interpretować, przypisując mu wartość natychmiastowego zamiaru (po grzesz-nym upadku) podjęcia pokuty czy też rozumiejąc jako okazyjny do niej powrót12. Grecki model myślenia Klemensa skłania go również do postawienia znaku równości pomiędzy człowiekiem wiedzącym, dobrze poinformowanym, a człowie-kiem dosięgającym moralnej doskonałości, czyli gnostyczłowie-kiem. Wiedzieć i pozosta-wać bez grzechu stanowią u niego rzeczywistości zamienne, co zresztą dostarcza przesłanek do zwalczania libertynistycznych heretyków wierzących w poznanie Boga, nie wykluczając równoczesnego oddawania się przyjemnościom ciała. On sam nie ma wątpliwości, że tylko człowiek czysty i wolny od każdego zła jest w stanie przyjąć Bożą moc i zrealizować Boże poznanie. Życie bowiem zmysłami i dokonu-jące się w życiu poznanie są następującymi po sobie szczeblami ludzkiego rozwoju. Kierując wymogi Pawła dotyczące wolności od grzechu przeciwko fałszywym gno-stykom, uściśla Klemens własne rozumienie gnozy: „Prawdziwe poznanie (gnoza) – mówi on – nie jest nagim tylko słowem, lecz jakąś wiedzą Bożą i owym światłem, które się w duszy zapaliło poprzez posłuszeństwo przykazaniom” (Str. III 44, 3)¹³.

Gnozis więc jest wiedzą Boską, siłą Boskiego życia, dlatego jej uzyskanie nie odbywa

się bezwarunkowo, lecz w ramach wyraźnych wymogów, z których najistotniejszy-mi są zachowywanie przykazań i utrzymanie wolności od grzechu (Str. III, 42-44). Dlatego gnozę charakteryzuje właściwy dla niej etyczny habitus odróżniający gnosis chrześcijańską od innych, które na takie miano nie zasługują14.