Historia jako naturalne środowisko Historia jako naturalne środowisko Historia jako naturalne środowisko Historia jako naturalne środowisko człowieka

człowieka człowieka człowieka

Nietzsche przedkładał znaczenie indywidualnego rozumienia świata, a takŜe działania i istnienia w świecie nad bezosobowe prawa i zaleŜności, które miałyby obowiązywać. Jednostka jest w jego filozofii punktem odnie-sienia wszelkiej wiedzy o świecie, zatem wszelka wiedza zaleŜy od fizycz-nego, historyczfizycz-nego, społecznego i mentalnego usytuowania człowieka w świecie. NajwaŜniejszą nauką jest zatem nauka o ludzkiej naturze, z niej bowiem wynikają wszelkie inne nauki.

Nietzsche podkreśla względność kategorii etycznych, wagę kategorii es-tetycznych oraz pozytywne aspekty indywidualistycznej, subiektywnej perspektywy poznawczej.

Na pierwszy plan wysuwają się zatem problemy uwarunkowań, jakim podlega jednostka poznająca świat, a więc problemy fizjologicznych i psy-chicznych uwarunkowań procesów poznawczych oraz wpływu społe-czeństwa na jednostkę zakamuflowanym w wiedzy „ogólnej”, języku, zwyczajach, obyczajach i prawach. Zmniejszone zostaje natomiast znacze-nie ontologii i ogólnej wiedzy o „rzeczywistości” takiej, jaka jest poza ludzkim poznaniem, gdyŜ problem świata „poza poznaniem” staje się problemem zupełnie abstrakcyjnym. Przedmiotem poznania moŜe być jedynie to, co człowiek poznaje przez pryzmat wszystkich swoich uwarun-kowań, a nie to, co istnieje jako byt absolutny i jako taki niepoznawalny.

Nietzsche pisze zatem o historii, o wydarzeniach i postaciach historycz-nych nie jako o elementach rzeczywistego świata, lecz jako o komponentach świadomości wpływających na kondycję człowieka i jego miejsce w społe-czeństwie. Dla Nietzschego historia jest waŜna jako materia historyczności, a nie jako ontyczny aspekt świata.

Historyczność u Nietzschego jest efektem ludzkiej wraŜliwości na zmienność świata – skutkiem odkrycia, Ŝe teraźniejszość nie dostarcza sil-nego punktu podparcia, gdyŜ unosi się na juŜ nieistniejącej przeszłości i jeszcze nieistniejącej przyszłości. Historyczność człowieka jest waŜna dla jego bycia w świecie, choć sama nie ma w nim oparcia innego niŜ ulotny stan świadomości. Świadomość zaś jest u Nietzschego efektem gry zwierzę-cia, które tkwi w człowieku i jest jego przodkiem, z przeznaczeniem

czło-wieka, jakim jest stanie się JEDNOSTKĄ – nadczłowiekiem. Gra ta toczy się od tysiącleci za pomocą języka i innych środków komunikacji symbolicznej.

Myślenie, ludzkie myślenie – budulec ludzkiej świadomości – nie jest ni-czym innym, jak efektem słów i znaczących gestów, powstaje wyniku ko-munikacji: „...mogę wyrazić domysł. Świadomość rozwinęła się w ogóle tylko pod naciskiem potrzeby powiadamiania się – śe pierwotnie tylko między człowiekiem i człowiekiem (między rozkazującym i słuchającym w szczególności) była potrzebna, poŜyteczna i rozwinęła się takŜe tylko w stosunku do stopnia tej poŜyteczności. Świadomość jest właściwie tylko siecią, łączącą człowieka z człowiekiem – tylko jako taka musiała się rozwi-jać: pustelniczy i drapieŜny człowiek nie byłby jej potrzebował”⁵⁷. Nietzsche buduje tutaj zatem swoją koncepcję „długiej organicznej ewolucji”. Moto-rem ewolucji nie jest wszelako maltuzjańska „walka o zasoby” ani darwi-nowskie „przetrwanie najlepiej dostosowanych w walce o Ŝycie”, lecz pęd ku dominacji, pragnienie multiplikacji, rozprzestrzenienia się, wreszcie wola Ŝycia i „wola mocy”⁵⁸. Ewolucja ta prowadzi od najprostszych organizmów do zwierząt społecznych, od komunikującego się zwierzęcia ku zwierzęciu, które uŜywa słów i znaków, a wreszcie istoty obdarzonej świadomością.

Jest zatem świadomość wytworem aktu komunikacji międzyludzkiej, jest wytworem społeczeństwa – jej natura jest społeczna⁵⁹, by nie powiedzieć stadna. Nietzsche – piewca indywidualizmu opisuje zatem społeczną, stad-ną i tłumstad-ną naturę ludzkiej świadomości. Człowiek, w ujęciu Nietzschego, nie jest bowiem jednostką z „natury rzeczy”, poniewaŜ nosi w sobie wpojo-ne mu na najgłębszym poziomie świadomości „stadwpojo-ne” wartości i wzorce postrzegania rzeczywistości⁶⁰, moŜe jednak jednostką się stać i dopiero w tym procesie stawania się człowieka jednostką dopełnia się ewolucja.

Nie „człowiek stadny”, lecz prawdziwa Jednostka i Nadczłowiek jest wobec tego ukoronowaniem procesu ewolucji, która powołała do Ŝycia zwierzęta społeczne i człowieka „społecznego”: „CzemŜe jest małpa dla człowieka? Pośmiewiskiem i sromem bolesnym. I temŜe powinien być czło-wiek dla nadczłoczło-wieka: pośmiewiskiem i wstydem bolesnym. Przebyliście drogę od robaka do człowieka, i wiele jest w was jeszcze robaka. Byliście nie-gdyś małpami i dziś jest jeszcze człowiek bardziej małpą, niźli jakakolwiek małpa”⁶¹. Proces ewolucji nie jest zatem jeszcze zakończony, gdyŜ człowiek

_________________

57 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (la gaya scienza) § 354, Nietzsche-W, t. 2, s. 220, Wiedza radosna (la gaya scienza), tłum L. Staff, Kraków 2003, s. 195.

58 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 349, s. 215, Wiedza radosna, s. 191.

59 G. Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor, Cambridge–New York 2002, s. 74–84.

60 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 116, s. 122, Wiedza radosna, s. 106.

61 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Nietzsche-W, t. 2, s. 279, Tako rzecze Zaratustra. KsiąŜka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Poznań 1995, s. 3–4.

nadal JEST zwierzęciem, choć zwierzęciem społecznym i moralnym. Moral-ność jest dla Nietzschego obecnością społecznych wartości w jednostkowej świadomości. Człowiek nie powinien jednak poprzestawać na formie świado-mości, która uzaleŜnia go od społeczeństwa i społecznie warunkuje. Jest bo-wiem w stanie przebyć kolejny etap ewolucji, etap duchowy, wiodący ku jed-nostce będącej „wolnym duchem” i „samowładnym indywiduum”: „Stańmy natomiast na końcu olbrzymiego procesu, tam gdzie dojrzewają ostatecznie owoce drzewa, gdzie społeczeństwo i obyczajny jego obyczaj wyjawiają na-reszcie, do czego były tylko środkiem: a znajdziemy, jako najdojrzalszy na tem drzewie owoc, samowładne indywiduum”⁶².

Etap ten, dla człowieka najwaŜniejszy, nie ma charakteru biologicznego, lecz realizuje się w kulturze i w historii.

W tym miejscu myśl Nietzschego splata się z myślą Georga Herberta Mea-da, pioniera psychologii społecznej i klasyka amerykańskiego pragmatyzmu.

Obaj myśliciele w swoich rozwaŜaniach wyszli od załoŜenia o społecznym charakterze świadomości i językowym (symbolicznym) charakterze myślenia po to, by dojść do historii jako rzeczywistości myślowej, w której świadomość ludzka moŜe osiągnąć swoją pełnię. Twórczość Meada moŜe posłuŜyć nam za kontekst wyjaśniający perspektywę oglądu świata Nietzschego, a w szczegól-ności jego poglady na temat świadomości, języka i roli „historycznego zmysłu”

w Ŝyciu człowieka.

Mead opisuje bowiem dokładnie mechanizm powstawania świadomo-ści „człowieka stadnego” i wyjaśnia, w jaki sposób społeczeństwo wywiera wpływ na postrzeganie rzeczywistości przez jednostkę. W swoich rozwa-Ŝaniach Mead porusza się na pograniczu psychologii poznawczej i ewolu-cyjnej, filozofii i socjologii. Opisuje w sposób systematyczny zjawiska, któ-rych istnienie Nietzsche sugerował, takie jak „społeczne Ja” (social self) czy

„społeczna świadomość” (social consciousness) oraz procesy, których istnie-nie Nietzsche zakładał, lecz których istnie-nie definiował, takie jak formowaistnie-nie się świadomości w ramach społecznych i symbolicznych interakcji.

* * *

Mead traktuje ludzki umysł w momencie narodzin jako organicznie

„niewykończony”. Finał procesu antropogenzy odbywać się musi w społe-czeństwie. Mead zdecydowanie podkreślał, Ŝe ludzka psychika nie wy-kształci się poza społeczeństwem⁶³. Noworodek homo sapiens przypomina

_________________

62 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Nietzsche-W, t. II, s. 772; tenŜe, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, tłum. L. Staff, Kraków 2006, s. 42.

63 Twierdzenie o społecznym charakterze ludzkiej świadomości, do której wykształcenia potrzebna jest społeczna i symboliczna interakcja, jest twierdzeniem, które było w ramach

nierozwinięty embrion bardziej niŜ noworodki innych ssaków, gdyŜ jest w momencie opuszczenia organizmu matki mniej od innych ssaków ukształtowany. Ostateczną formę uzyskuje w społecznym środowisku ro-dziny – w środowisku dla siebie naturalnym⁶⁴. Mózgowe ośrodki mowy i słuchu wykształcają się w kontakcie z dźwiękami artykułowanymi w jego otoczeniu. Naśladowanie tych dźwięków nadaje takŜe ostateczny kształt narządom mowy. Koordynacja słuchu i mowy nie powstałaby bez obecno-ści Ŝywej ludzkiej mowy, bez wzoru do naśladowania nie wytworzy się

__________________

nauk poznawczych wielokrotnie gorąco dyskutowane. Stanowisko Meada (zresztą w tym punkcie podobne do znacznie wcześniejszego stanowiska Hume’a) nie odbiega zasadniczo od współczesnego stanu wiedzy, choć wymaga oczywiście pewnego komentarza. Teza o niemoŜ-liwości zaistnienia „pełnosprawnej” ludzkiej świadomości u przedstawiciela gatunku homo sapiens, pozbawionego relacji społecznych i symbolicznych jest hipotetycznie weryfikowalna, lecz jej sprawdzenie wymagałoby zawieszenia wszelkich norm etycznych związanych z ba-daniami naukowymi. Historia ludzkich dociekań na ten temat dostarcza wszelako kilku przypadków swoistych „eksperymentów” na ludzkich dzieciach utrzymywanych przy Ŝyciu w głuszy przez nadzorców, mających zakaz odzywania się do swoich podopiecznych. Takie

„badania” przeprowadził między innymi w roku 1500 król Szkocji Jakub IV, spodziewając się, Ŝe dzieci samoistnie będą posługiwać się „pierwotnym dla ludzkości” językiem hebrajskim.

Powstająca w ciągu XIX stulecia naukowa psychologia nie korzystała oczywiście z takich metod, lecz skrzętnie wykorzystywała incydentalne przypadki dzieci pozbawionych kontak-tów społecznych, lecz mimo to pozostałych przy Ŝyciu. Takich opisanych przypadków jest od początku XX wieku wystarczająco duŜo, by dostarczyć materiału dla refleksji, są jednak od siebie na tyle róŜne, Ŝe trudno jest je bez zastrzeŜeń uogólnić. MoŜna jednak wyróŜnić dwie podstawowe grupy przypadków, są to „dzieci wilcze”, które pozostawione bez opieki zostały

„wychowane” przez zwierzęta, i dzieci „piwniczne”, które Ŝyły wśród ludzi, jednak na sku-tek róŜnych patologii społecznych pozbawione były normalnych bądź jakichkolwiek relacji poza rzucaniem im poŜywienia. Za trafnością tego stanowiska przemawia fakt, Ŝe „dzieci piwniczne”, których relacje międzyludzkie były drastycznie ograniczone i patologiczne wy-kazywały jednak daleko większe postępy w społecznej rehabilitacji i nabywaniu kompetencji językowych niŜ „dzieci wilcze” pozbawione przez pierwsze lata swojego Ŝycia jakichkolwiek interakcji z ludźmi. W przypadku „Geni” trzymanej przez 13 pierwszych lat swojego Ŝycia w małej izdebce w Los Angeles (od 1960 do 1973) w całkowitej ciszy przez swojego ojca psy-chopatę (jej ojciec nienawidził „hałasów” i karał fizycznie swoje dziecko za wydawanie ja-kichkolwiek odgłosów, komunikacja odbywała się najprawdopodobniej wyłącznie za pomocą prostych gestów). Udało się terapeutom nauczyć ją języka w zakresie umoŜliwiającym prostą komunikację, jednak nie opanowała ona zdolności do łączenia słów w zdania. Natomiast w wypadku hinduskiego chłopca Ramu (znalezionego w 1960 roku), który przez dziesięć lat Ŝył wśród wilków, lekarzom i terapeutom nie udało się nauczyć go więcej niŜ zaledwie kilku słów. We współczesnej psychologii poznawczej przyjmuje się zatem istnienie umownie określonego, lecz realnego „okresu krytycznego”, w czasie którego jednostka musi opano-wać jakikolwiek język (takŜe migowy). Jednym z argumentów na rzecz okresu krytycznego jest zgodne ze stanowiskiem Meada stwierdzenie o kształtowaniu się w tym czasie połą-czeń neuronalnych w mózgu umoŜliwiających komunikację symboliczną (tak werbalną, jak i niewerbalną). Por. T. Harley, The Psychology of Language. From Data to Theory, New York 2001, s. 71–75.

64 G.H. Mead, The Child and His Environment, Transactions of the Illinois Society for Child- -Study 1898, nr 3, s. 1–11.

równieŜ odpowiednia koordynacja wzroku i ruchu⁶⁵. Nie tylko fizjologia mózgu, układu nerwowego i organów odpowiadających za artykulację dźwięków ugruntowuje się w procesie interakcji społecznych. W trakcie społecznej aktywności powstaje ludzki umysł, ludzka psychika. Dla jej za-istnienia niezbędna jest aktywność natury symbolicznej: wytwarzania i od-czytywania znaków. Mead opisuje tutaj innym językiem to, co Nietzsche nazywał „pędem ku tworzeniu metafor” (Trieb zur Metapherbildung), po-trzebą uczestniczenia w symbolicznej komunikacji, która dostarcza czło-wiekowi narzędzi przetrwania analogicznych do zwierzęcych kłów, pazu-rów i rogów⁶⁶.

Mead uwaŜał zatem – podobnie jak Nietzsche – język za rozwinięcie zwierzęcych sposobów komunikacji, niemniej w odróŜnieniu psychologów ewolucyjnych nie przenosił zagadnienia genezy zjawiska komunikacji sym-bolicznej na jego funkcję. Mead sądził, Ŝe komunikacja zachodząca wśród ludzi pełni znacznie powaŜniejszą rolę niŜ u zwierząt. Umiejętność przeka-zywania prostych informacji w królestwie przyrody wspomaga bowiem naturalne dla danego gatunku zachowania dostosowawcze, w świecie kul-tury zaś komunikacja symboliczna kreuje ludzką „naturę”, ludzką psychikę⁶⁷.

Podstawą komunikacji jest diada: nadawca informacji symbolicznej oraz jej odbiorca, a ich interakcja wyraŜa się potrójnym działaniem:

1) przepływ informacji od „nadawcy” do „odbiorcy”, 2) interpretacja informacji i działanie będące jej efektem,

3) potwierdzenie bądź zanegowanie interpretacji, jakiej dokonał odbior-ca, reakcja nadawcy będąca nową informacją.

PowyŜszy układ jest podobny do tego, jakim posługuje się behawio-ryzm dla wyjaśniania działań ludzi i zwierząt:

1) ze „środowiska” do organizmu dociera bodziec,

2) bodziec zostaje zinterpretowany i wywołuje reakcję – działanie, 3) działanie powoduje skutki stające się nowym bodźcem.

Zarówno „naturalny” bodziec, jak i znak równieŜ wywołują reakcję, która jest wyuczona w procesie socjalizacji. śyjąc w społeczeństwie, jeste-śmy nagradzani za odpowiednie reakcje na komunikaty i karani za brak tej reakcji lub reakcję nieodpowiednią. Podobieństwa psychologii społecznej Meada do behawioryzmu spowodowały nazwanie jej „behawioryzmem społecznym”. Tę dziedzinę wiedzy jej twórca zdefiniował jako badanie działań jednostki w ramach procesów społecznych, których jednostka jest częścią. Działania (acts) jednostki są w tym ujęciu wytłumaczalne jedynie

_________________

65 G.H. Mead, Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, [red. Charles W. Morris], Chicago 1934, s. 51–61.

66 G. Moore, Nietzsche, Biology, s. 98–100.

67 G.H. Mead. Mind Self and Society, s. 42–51.

jako przejaw procesów społecznych. Mead odrzuca natomiast psychologię społeczną, w której przedstawia się zjawiska społeczne jako sumę działań jednostkowych⁶⁸.

Jednostka jest niesamodzielnym elementem procesów społecznych, gdyŜ jej jaźń (self) powstaje w wyniku tych procesów. Mead odrzuca wcześ-niejsze koncepcje o prymacie jednostki nad społeczeństwem. Koncepcja

„umowy społecznej”, w myśl której istniejące autonomicznie jednostki

„powołują do Ŝycia społeczeństwo”, straciła – według Meada – zdolność do wyjaśniania rzeczywistości, w której Ŝyje człowiek. Człowiek powstaje w społeczeństwie, nie ma zatem człowieczeństwa poza społeczeństwem i przed społeczeństwem. Jednak moŜemy, zgodnie z teorią ewolucji, mówić o społeczeństwie przed pojawieniem się ludzkiej świadomości⁶⁹. Zatem charakterystyczny dla człowieka sposób myślenia i postrzegania świata powstaje na pewnym etapie ewolucji przed-ludzkiego, zwierzęcego społe-czeństwa wraz z komplikacją form komunikacji.

Zaistnienie toŜsamości nie jest procesem naturalnym, lecz społecznym i komunikacyjnym oraz wiąŜe się ze zjawiskiem symbolicznej obiektywiza-cji. Obraz społecznego „innego” jest dla człowieka wzorcem dla wypraco-wania sobie obrazu samego siebie. Wiele zwierząt nie rozpoznaje swojego odbicia w lustrze, choć je widzi. DostrzeŜenie „innych” zachodzi przed do-strzeŜeniem „siebie”. Z tego powodu dzieci mówią o sobie: „Jaś zrobił”, zamiast „zrobiłem”. Aby mówić o sobie, muszą się „od siebie” wyalieno-wać, spojrzeć na siebie jak na kogoś „innego”. Zanim jednak nawiąŜą w ten sposób kontakt „z samym sobą”, muszą wcześniej nawiązać kontakt z kimś innym.

Elementem niezbędnym dla zaistnienia komunikacji jest zdolność do umieszczenia w polu świadomości „innego”, czyli „nie-mnie”, który jest niezbędnym punktem odniesienia wszelkiej interakcji społecznej, a równieŜ powstania „samo-świadomości”⁷⁰.

Proces wykształcania się świadomości „innego” zachodzi w komunika-cji językowej, zabawie i grze⁷¹, czyli w podstawowych formach symbolicz-nej interakcji.

Zabawa jest bardzo pierwotną formą interakcji, dostępną takŜe zwierzę-tom społecznym, np. małpom, psom, delfinom. Podstawową róŜnicą

mię-_________________

68 TamŜe, s. 1–8.

69 TamŜe, s. 245–252.

70 TamŜe, s. 253–260.

71 Na podstawie tej koncepcji Mead formułował zalecenia dla instytucji wychowawczych, by przygotowywały programy kształcenia młodzieŜy uwzględniające w jak najwyŜszym stopniu ich potrzebę dialogu, a takŜe zabaw i gier. Por. G.H. Mead, The Psychology of Social Consciousness Implied in Instruction, Science 1910, nr 31, s. 688–693.

dzy zabawami zwierzęcymi a ludzkimi jest obecność w nich elementów symbolicznych – odnoszących znaczenie zabawy do wynegocjowanej umowy. Psy, wilki, koty bawią się „w polowanie” czy w „walkę” i w zaba-wie uczą się polować oraz walczyć. Zdaniem Meada, nie moŜna tych zabaw nazwać „pełną” interakcją symboliczną, ze względu na ich silny związek z sytuacjami realnymi. Wszystkie ruchy i postawy są przygotowaniem do

„realnej” walki i polowania, wprawdzie gryzienie i drapanie przeciwni-ka/ofiary ma „umowny” czy „symboliczny” charakter, gdyŜ nie wiąŜe się z autentycznym zadawaniem ran i zabijaniem. Jest to jednak róŜnica ilo-ściowa, nie jakościowa. Bawiące się szczeniaki zaciskają sobie szczęki na tętnicy szyjnej, jednak ich nie dociskają, bawiące się koty uderzają „tak jak w walce”, jednak bez wyciągania pazurów. „Symboliczność” zabaw zwierzę-cych wreszcie ma bardzo ograniczoną i niepodlegającą negocjacji funkcję:

słuŜy bezkrwawemu nauczeniu się młodych osobników działań, które będą przebiegać w formie „realnej” i krwawej. Dlatego dorosłe zwierzę nie bawi się juŜ „w polowanie”, lecz poluje i nie bawi się „w walkę”, ale walczy⁷².

Jedynie człowiek posiadł zdolność do aktywności „w pełni symbolicz-nej”, to znaczy do negocjowania i renegocjowania bardzo róŜnych znaczeń tych samych czynności. Goniące się dzieci raz są „policjantami i złodzieja-mi”, innym razem „indianami i cowboyami”. Kawałek drewna moŜe być

„chlebem” w zabawie „w sklep” lub „granatem” w zabawie „w wojnę”.

Umowne i zmienne są reguły zabawy, do czego dzieci przywiązują bardzo duŜe znaczenie, oskarŜając się nierzadko o ich nieuprawnioną zmianę w trakcie zabawy. Umowny sens ma takŜe sama funkcja „zabawy”, o ile część dziecięcych rozrywek moŜe być traktowana jako „nauka postaw i zacho-wań realnych”, o tyle dorośli, którzy równieŜ się bawią, mogą wyznaczać swoim zabawom zupełnie inne znaczenia⁷³. Zmienność znaczeń w interak-cjach symbolicznych, takich jak zabawa powoduje, Ŝe nie ustają one po osiągnięciu wieku dorosłego, choć wiele z nich ulega przekształceniu w grę.

Podstawowa róŜnica między zabawą a grą leŜy w stopniu jej społecznej

„obiektywizacji”. Dzieci bawiące się z sobą wielokrotnie zmieniają sensy i znaczenia wspólnej zabawy. Dziecko, według Meada, nie dostrzega więc uniwersalnego charakteru reguł, lecz wiąŜe je z konkretnymi osobami: jest posłuszne wobec mamy czy taty, a nie praw i obowiązków, liczy się z kole-gą, a nie „zwyczajem”. W swej świadomości nie jest w stanie dostrzec „spo-łeczeństwa” i jego praw, ale widzi juŜ konkretnych ludzi i zdaje sobie spra-wę, Ŝe wyraŜają oni swoją wolę, a takŜe mają moŜliwość jej egzekwowania.

Dorośli natomiast ustalają i obiektywizują reguły gry, których

przestrzega-_________________

72 G.H. Mead, Mind Self and Society, s. 150.

73 TamŜe, s. 152.

nie jest warunkiem uczestnictwa w grze. Przejście od zabaw do gier jest waŜnym etapem kształtowania się społecznej świadomości.

Zabawa jest interakcją z „innymi”, czyli jednostkami, gra jest interakcją ze społecznością: „innym” uogólnionym, abstrakcyjną wspólnotą, która stoi na straŜy „reguł gry”. Gdy człowiek zaczyna dostrzegać „prawa”, „zwycza-je”, „zasady”⁷⁴,oznacza to, Ŝe zaczyna stawać się „istotą społeczną”⁷⁵ i jak twierdzi Nietzsche – „zniewoloną do moralności” – gdyŜ świadomość za-sad i praw ogranicza ludzką wolność bez względu na to, czy się tych zaza-sad przestrzega, czy teŜ się je łamie. Posłuszeństwo przynosi bowiem cierpienie pochodzące ze świadomości skrępowania woli, a akt sprzeciwu przynosi lęk przed konsekwencjami oraz „świadomość winy”⁷⁶. Prawa, zwyczaje i zasady wkraczają do świadomości za pomocą języka, jak twierdzą zgodnie Nietzsche i Mead.

Nietzsche akcentuje jednak głównie fakt „uwięzienia” czy „spętania”

myślenia w języku i próbuje znaleźć sposób na rozluźnienie językowych więzów nałoŜonych ludzkiej myśli przez społeczeństwo. Takim sposobem jest świadomie przez Nietzschego preferowana retoryczna forma twórczo-ści, jaką jest aforyzm. Całkowite oderwanie myślenia od języka jest jednak niemoŜliwe, gdyŜ zbyt wcześnie te językowe i społeczne więzy zostały za-łoŜone ludzkiemu myśleniu⁷⁷.

Ludzkie myślenie nie jest w stanie uwolnić się od kategorii językowych, gdyŜ – na co zwraca uwagę Mead – nauka myślenia zbiega się z nauką ro-dzimego języka i procesem pierwotnej socjalizacji (we wczesnym dzieciń-stwie). Język jest bowiem grą o ustalonych społecznie, choć interpretowa-nych indywidualnie regułach. Trwałość reguł językowych wiąŜe się z ich

„oczywistością”. Człowiek dostosowuje się do nich częściowo bezrefleksyj-nie – stosuje je, bezrefleksyj-nie wiedząc często o ich istbezrefleksyj-nieniu. Oczywiście język oddaje swoją złoŜonością i wielością subreguł: Ŝargonów, gwar, manier, skompli-kowanie struktury społecznej z jej warstwami, kastami i niszami. Reguły

W dokumencie Historyczność kultury. W poszukiwaniu myślowego fundamentu współczesnej historiografii. (Stron 35-53)