teorii ewolteorii ewol - Historyczność kultury. W poszukiwaniu myślowego fundamentu współczesne

teorii ewol teorii ewol teorii ewolu u ucji u cji cji cji

W społecznym „otoczeniu” nauk o przyrodzie w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych pod koniec wieku XIX ukształtował się, oparty na wziętej z teorii ewolucji naturalistycznej metaforze „walki o przetrwanie”, narra-cyjny schemat przedstawiania dziejów cywilizacji. Na jego zakorzenienie się w świadomości społecznej duŜy wpływ miała twórczość Johna Williama Drapera (1811–1882) – wybitnego chemika i biologa, a takŜe autora trzech bestsellerów historycznych: History of the American Civil War, History of the Intellectual Development of Europe i History of the Conflict between Religion and Science. Dwa ostatnie tytuły poświęcone są „naturalnemu konfliktowi”, jaki miałby towarzyszyć kohabitacji religii i nauki w historii kultury europej-skiej⁴⁵⁷.

__________________

456 Por. L. Witham, Where Darwin meets the Bible: Creationists and Evolutionists in America, Oxford–New York 2002, s. 189–190.

457 Por. M.J. Osler, Mixing Metaphors: Science and Religion or Natural Philosophy and Theology in Early Modern Europe, History of Science 35 (1997), s. 92–113; B.F. Le Beau, Science and Religion:

A Historical Perspective on the Conflict over Teaching Evolution ich Schools, Radical History Review 2007, s. 187–201; W. Werner, John William Draper i Andrew Dickson White wobec wojny nauki z religią.

Rola metafory historiograficznej, Kwartalnik Historii Nauki i Techniki: R. 49, 2004, nr 1, s. 7–27.

History of the Intellectual Development of Europe jest monumentalną pracą, w której Draper, pod wpływem naturalistycznej metafory ewolucji, porząd-kuje rozległy materiał faktograficzny, zakładając, Ŝe:

1) rzeczywistość historyczna jest zmienna;

2) zmiany przekształcają rzeczywistość historyczną w określonym kie-runku (celu);

3) zmiany są konieczne (nieuniknione);

4) zmiany dotyczą takich zjawisk historycznych, jak np. narody, pań-stwa, religie, które w narracji Drapera są silnie spersonalizowane. Ujmuje to w następujący sposób: „Narody, jak jednostki, rodzą się, przechodzą przez etap wzrostu i umierają”⁴⁵⁸.

To załoŜenie nie jest wyjątkowe w inspirowanym dyskursem naturali-stycznym piśmiennictwie historycznym XIX wieku – w tym momencie John William Draper – historyk podporządkowuje się wiedzy i niekwestionowa-nemu autorytetowi Johna Williama Drapera, wybitnego przyrodoznawcy stwierdzającego, Ŝe rzeczywistość historyczna poddaje się prawom Przyro-dy. Jest to nie tyle nawet załoŜenie, co pewnik. Nie podlega bowiem dysku-sji pojmowanie wszelkiej zmienności jako wyraz niepodzielnego porządku w jednym niepodzielnym świecie. Wszystko jest tutaj jednością, gdyŜ wszystko podlega jednakowym prawom: rośliny, zwierzęta, człowiek i jego dzieła: „Nauka więc łączy się z historiografią w głoszeniu, Ŝe naturalnym przeznaczeniem [człowieka] jest duchowy rozwój”⁴⁵⁹. Historia opisuje tu zatem faktycznie ten sam świat co chemia czy medycyna, choć posługuje się nieco innymi narzędziami. Prawem, któremu w jednakowym stopniu pod-lega rzeczywistość historyczna, jak i przyrodnicza, jest prawo doskonalenia się bytów do momentu osiągnięcia punktu szczytowego, a następnie stop-niowego obumierania. Metafora rozwoju ujawnia się tutaj za pomocą prze-niesienia cech organizmów Ŝywych na zjawiska historyczne.

Rozwój przebiega według następującego porządku: młoda cywilizacja wierzy we wszystko, jej pierwszy okres istnienia nazywa Draper wiekiem naiwności (the Age of Credulity). Z czasem jednak budzą się wątpliwości w zasadność istniejących wierzeń, które wywołują potrzebę poszukiwania nowych wartości. Cywilizacja zatem wkracza w wiek dociekań (Inquiry), które doprowadzają do sublimacji istniejących wierzeń w stawiający juŜ wyŜsze wymagania etyczne i intelektualne system religijny bądź filozoficz-ny, dominujący w wieku wiary (Faith). Rozbudzony intelekt nie poprzestaje jedynie na wierze i dąŜy do jej racjonalnego uzasadnienia. Ten proces z

cza-__________________

458 „Nations, like individuals, are born, proceed through a predestined growth, and die”. Por.

J.W. Draper, History of the Intellectual Development of Europe, New York 1864, s. 616.

459 „The sciences, therefore, join with history in affirming that the great aim of nature is intel-lectual improvement”. Por. tamŜe, s. 616.

sem owocuje wejściem w wiek rozumu (Reason), w którym wierzenia reli-gijne znajdują się w cieniu nauki i racjonalnej filozofii. śaden jednak stan, według Drapera, nie trwa wiecznie, gdyŜ nic nie moŜe wymknąć się prawu wzrostu i upadku, stąd po wieku rozumu nadchodzi wiek schyłku (Decrepi-tude), w którym obumiera nauka i filozofia, ustępując na powrót miejsca coraz mniej wyrafinowanym religiom, a z czasem zabobonowi⁴⁶⁰.

Dzieje Grecji, w których epoka archaiczna (do czasów Talesa) była wie-kiem naiwności, okres rozwoju filozofii do Sokratesa wiewie-kiem dociekań, czasy dominacji myśli sokratejskiej wiekiem wiary, ze względu na religijne odniesienia w filozofii Platona. Arystoteles przynaleŜy juŜ jednakŜe do wieku rozumu, którego znakiem jest rozwój „ośrodków naukowych”

w Aleksandrii i Pergamonie. Wzrost mistycyzmu i mesjanizmu pod koniec okresu hellenistycznego zapowiada nadejście wieku schyłku cywilizacji greckiej, będącej w swym rozwoju i upadku pierwowzorem dla cywilizacji europejskiej, która wkracza na arenę dziejową wraz z Rzymem, znajdują-cym się wówczas u schyłku wieku naiwności. Powstanie chrześcijaństwa jest początkiem niezwykle długiego „wieku wiary” w cywilizacji europej-skiej, który trwa aŜ do początków czasów nowoŜytnych. W tym miejscu rozwaŜań Drapera zaczyna być widoczna cecha, która zbuduje autorowi History of the Intellectual Development of Europe opinię wroga religii. W cyto-wanej pracy retoryka antyreligijna, czy tylko antykościelna nie jest jeszcze cechą dominującą. Krytyka działań ludzi Kościoła dotyczy tylko ich tzw.

antyracjonalnego aspektu. Punktem cięŜkości narracji są, opisywane we-dług schematu tragedii, losy męczenników nauki: Giordana Bruna, Galile-usza oraz Michała Serveta spalonego na rozkaz Kalwina. Ocena instytucji religijnych nie jest tu negatywna a priori, lecz dotyczy konkretnych okolicz-ności historycznych. Zdaniem Drapera Kościół katolicki w XV wieku stał się hamulcem dla naturalnego biegu dziejów, przeszkadzając cywilizacji euro-pejskiej w przechodzeniu do wieku rozumu. Ocena działań kościołów pro-testanckich (nawet reformowanych) jest łagodniejsza, choć Draper nie przemilcza ich antynaukowego nastawienia. Są one jednak, w jego ocenie, bardziej na czasie, bardziej odpowiadają logice dziejów, stanowiąc pewne-go rodzaju pomost między epokami wiary i rozumu. Swoje stanowisko John William Draper zaostrza w pracy historycznej, która przyniosła mu największy rozgłos w History of the Conflict between Religion and Science. Sam tytuł wskazuje juŜ na bezkompromisowość autora w rozgraniczeniu intere-sów religii i nauki. Praca, znacznie krótsza i uboŜsza w materiał faktograficz-ny, jest za to bogatsza od swojej poprzedniczki w jednoznacznie brzmiące wnioski. Autor wiąŜe powstanie „protonaukowego” krytycznego

światopo-__________________

460 TamŜe, s. 15.

glądu w staroŜytnej Grecji z zanikiem wiary i wzrostem zwątpienia w reli-gijny obraz świata⁴⁶¹. Nauka i religia próbują tu opisać, zrozumieć i zapa-nować nad tym samym światem. Pisarstwo Drapera podporządkowuje się naturalistycznej metaforze zrównującej organizmy Ŝywe ze zjawiskami historycznymi. Religia i nauka są tutaj jak dwa gatunki drapieŜników polu-jące na tę samą zwierzynę. Nie dopełniają się wzajemnie, lecz wykluczają.

Nie mogą współdziałać – muszą się zwalczać.

Ta zaleŜność nie dotyczy jedynie cywilizacji greckiej, którą autor po-strzega jako model dla rozwoju kultury europejskiej, lecz jest zaleŜnością ogólną. W ten sposób rozpoczyna budowę opozycji religii i nauki, na której oparta jest myśl przewodnia pracy. Draper opisuje naukę jako naturalnego konkurenta i tym samym antagonistę religii, gdy jedno z tych zjawisk na-biera sił, drugie musi słabnąć.

Metafora „walki” wiąŜe się tu z naturalistycznym modelem wyjaśnia-nia, odwołującym się raczej do bezosobowych i uniwersalnych praw niŜ do świadomych intencji ludzkich. Konkretni ludzie „realizują” i „prezentują”

działanie praw, na które nie mają wpływu. Los człowieka jest w takim uję-ciu determinowany prawami historii naturalnej, a Kultura jest tu jedynie formą, w jakiej przejawia się Natura.

e. Podsumowanie e. Podsumowanie e. Podsumowanie e. Podsumowanie

Przyglądając się dyskusji nad ewolucją, jaka przetoczyła się w drugiej po-łowie XIX wieku, mogliśmy dostrzec w niej dwie przeciwstawne tendencje.

Tendencja, której reprezentantem był T.H. Huxley, przejawiała się w podejmowaniu wysiłków na rzecz wyraźnego rozgraniczenia dwóch aspektów pojęcia ewolucji: historyczno-naturalnego od historyczno-kul-turowego.

Pojęcie ewolucji pojawiło się wprawdzie na styku dyskursu przyrodo-znawczego ze społeczno-historycznym, jak to obserwowaliśmy w pismach Malthusa i wielu innych dziełach poświęconych historii cywilizacji. Razem ze swoim „historyczno-kulturowym” zapleczem pojęcie ewolucji stało się inspiracją dla czasowo-dynamicznego, historycznego ujęcia procesów natu-ralnych. Jednak w ramach dyskursu przyrodoznawczego nie zachowuje swojego miejsca na peryferiach, lecz, będąc empirycznie opracowywane, wyjaśniane i uzasadniane, przesuwa się w stronę centrum tego dyskursu,

__________________

461 „Greek philosophical criticism had lent its aid to Greek philosophical discovery in this de-struction of the national faith. It sustained by many arguments the wide-spreading unbelief”. Por.

J.W. Draper, History of the Conflict between Religion and Science, New York 1897, s. 3.

stając się kolejno hipotezą i teorią. W tej nowej sytuacji następuje modyfika-cja jego kontekstu, kontekst społeczno-kulturowy ustępuje miejsca kontek-stowi naturalistycznemu. Kategoria historyczno-kulturalna staje się katego-rią historyczno-naturalną. Oznacza to, Ŝe zaczyna wykluczać się z pewnymi pojęciami, z którymi, mając historyczno-kulturowy charakter, tworzyła jedną strukturę pojęciową. Teraz jednak jest juŜ elementem innej struktury, w której nie ma miejsca na pojęcie celu i celowości.

Współczesnym kontynuatorem stanowiska Huxleya dotyczącego ko-nieczności rozdzielania historii naturalnej od społeczno-kulturowej był między innymi Stephen Jay Gould – przeciwnik „uniwersalnego darwini-zmu”, socjobiologii oraz dyktatu testów psychologicznych. Był zwolenni-kiem wyraźnego rozróŜnienia między kulturową, społeczną i religijną⁴⁶² perspektywą oglądu i oceny człowieka a róŜnymi jego opisami naturali-stycznymi.

Podobne stanowisko, równieŜ wywodzące się z myśli Huxleya, zajmo-wał Władysław J.H. Kunicki-Goldfinger. Ten uczony podkreślał, Ŝe to, co czyni nas człowiekiem, nie ma nic wspólnego z procesami ewolucji i doboru naturalnego, lecz ze zdolnością człowieka do duchowego i cywilizacyjnego dąŜenia do Dobra, Piękna i Prawdy⁴⁶³.

* * *

Tendencja do zacierania granic między kulturą a naturą takŜe znajduje współcześnie wielu orędowników.

Reprezentują ją oponenci teorii ewolucji – kreacjoniści, którzy dąŜą do przedstawiania historii naturalnej w kategoriach historii kulturowej, czyli jako efektu świadomego zaplanowanego działania⁴⁶⁴.

Analogicznie postępują ci luminarze współczesnej biologii, którzy dąŜą do opisania historii społeczno-kulturowej w kategoriach historii naturalnej.

Dzisiaj darwinizm obecny jest nie tylko w przyrodoznawstwie, jako podstawowa teoria wyjaśniająca powstawanie i róŜnicowanie się gatun-ków, lecz stał się takŜe fundamentem wielu dziedzin wiedzy badających ludzką psychikę, społeczeństwo i kulturę za pomocą naturalistycznych ka-tegorii. Do najwaŜniejszych z tych dziedzin zaliczymy psychologię ewolu-cjonistyczną oraz socjobiologię, a za ciekawą (choć raczej nieudaną) próbę stworzenia ewolucjonistycznej dziedziny wiedzy moŜna uznać memetykę.

__________________

462 Por. S.J. Gould, Skały wieków, tłum. J. Bieroń, Poznań 2002, s. 39–69.

463 W.J.H. Kunicki-Goldfinger, Znikąd donikąd, Warszawa 1993, s. 33–35.

464 Por. K. Jodkowski, Spór ewolucjonizmu z kreacjonizmem, Warszawa 2007, s. 85–137.

Empiryczne fundamenty pod ewolucjonistyczne badania nad psychiką (uprawiane między innymi w psychologii ewolucyjnej, genetycznej, po-równawczej, behawioryzmie i etologii) połoŜył jeszcze Darwin w pracy pt.

The Expression of the Emotions in Man and Animals. To imponujące dokładno-ścią dzieło poświęcone jest sposobom wyrazu podstawowych emocji u lu-dzi oraz u zwierząt. Emocje ludzkie traktowane są jako ewolucyjne rozwi-nięcie bazowych uczuć zwierzęcych: radości, zadowolenia, bólu, strachu i złości. Sposób wyraŜania emocji z perspektywy procesów ewolucyjnych ma znaczenie adaptacyjne – jest bowiem formą komunikacji⁴⁶⁵. Walory adap-tacyjne wyraŜania emocji uwidaczniają się w warunkach wewnątrzgatun-kowych konfrontacji, gdzie słabszy osobnik, wyraŜając uległość, moŜe uniknąć klęski w walce z silniejszym. WyraŜanie emocji zamienia takŜe realną walkę (np. o terytorium czy prawo do kopulacji) w bezkrwawą pró-bę sił, w którym osobnik, który uzna się za pokonanego, nie traci Ŝycia, a silniejszy nie odnosi ran. Mechanizmy ewolucyjne sprzyjają zatem wzro-stowi stopnia ekspresji i komplikacji form ukazywania emocji. Rozbudowa-ny system emocjonalnej ekspresji znajduje kontynuację w ludzkich formach komunikacji. Język i inne skomplikowane kody komunikacyjne są, w myśl tej koncepcji, prostym rozwinięciem mimiki i odgłosów nieartykułowanych, oddających najpierw podstawowe, a później coraz bardziej złoŜone uczucia.

Ten sposób myślenia znajduje rozwinięcie w dwudziestowiecznej psy-chologii ewolucyjnej. Jest to gałąź psypsy-chologii, która nie róŜnicuje psycho-logii zwierzęcej od ludzkiej, traktując człowieka jako zwierzę zarówno w swej strukturze fizycznej, jak i psychicznej. ZałoŜeniem podstawowym dla tej dziedziny wiedzy jest bowiem teza o stałym związku (association) struktur mózgowych i odpowiadających im cech psychicznych. Psychologia w tym ujęciu jest dziedziną biologii tłumaczącą zjawiska neuronalne na mentalne⁴⁶⁶.

PoniewaŜ ludzkie ciało (w tym mózg i układ nerwowy) podlega zmia-nom ewolucyjnym, to takim samym zmiazmia-nom musi podlegać psychika, traktowana jako funkcja mózgu i układu nerwowego. Fenomeny psychicz-ne i społeczpsychicz-ne są rozpatrywapsychicz-ne z perspektywy ich znaczenia adaptacyjpsychicz-nego i traktowane jako rozwinięcia adaptacyjnych (i dziedziczonych!) zachowań zwierzęcych. Psychologia ewolucyjna wyjaśnia zatem ludzkie działania w sposób funkcjonalny, doszukując się w nich sposobów przetrwania.

Ludzki umysł jest zatem efektem procesów dostosowawczych, postawy psychiczne są wyjaśniane jako elementy strategii mających na celu prze-trwanie i replikację.

__________________

465Por. S. Campbell, Emotion as Explanatory Principle in Early Evolutionary Theory, Stud. Hist.

Philo. Sci. 28 (1997), nr 3, s. 453–473.

466 R.M. Young, The Functions of the Brain: Gall to Ferrier (1808–1886), Isis 59 (1968), s. 251–268.

PoniewaŜ mózg homo sapiens 20 000 lat temu nie róŜnił się juŜ pod względem fizycznym od naszego, to rozsądne jest stwierdzenie, Ŝe we współczesnej nam praktyce społecznej i kulturowej korzystamy z narzędzia ukształtowanego według potrzeb koczowniczych hord. Krytycy psychologii ewolucyjnej twierdzą wobec tego, Ŝe redukcja psychiki współczesnego człowieka do konglomeratu odruchów jest absurdalna⁴⁶⁷. Psycholodzy i antropolodzy ewolucyjni akcentują natomiast elastyczność i uniwersalizm postaw psychicznych, które umoŜliwiły przetrwanie homo sapiens w warun-kach protocywilizacyjnych, a obecnie umoŜliwiają mu Ŝycie w zupełnie innych warunkach. Jednocześnie zwolennicy psychologii ewolucyjnej zga-dzają się z tym, Ŝe kardynalne róŜnice w warunkach bytowania powodują dysfunkcje wielu postaw psychicznych, którymi człowiek dysponuje. Nie neguje to jednak, ich zdaniem, zasadności koncepcji ewolucyjnej, lecz wyja-śnia patologie społeczne i psychiczne. Takie zjawiska, jak: gwałty, molesto-wanie seksualne, grabieŜe, korupcja, nepotyzm, etc. są więc wyjaśniane jako przykłady postaw mających walory adaptacyjne w czasach przedcywiliza-cyjnych, a obecnie szkodliwych społecznie⁴⁶⁸, lecz nieusuwalnych z powo-du swego zakorzenienia w ludzkiej, ewolucyjnie ukształtowanej, naturze⁴⁶⁹. Jednak kultura moŜe istnieć dzięki korzystnej przystosowawczo, w prze-szłości i obecnie, ludzkiej zdolności do altruizmu i komunikacji, a takŜe dzięki umiejętności uczenia się poprzez naśladownictwo.

Socjobiologia związana była pierwotnie z refleksją i działalnością Edwarda Owena Wilsona entomologa, który zaczął porównywać społeczne zachowania owadów z ludzkimi i doszedł do wniosku, Ŝe część działań ludzkich w społeczeństwie moŜna wytłumaczyć za pomocą kategorii natu-ralistycznych, w tym pojęcia doboru krewniaczego, wskazującego na biolo-giczne korzyści płynące z altruistycznego działania na rzecz krewnych⁴⁷⁰.

Wstępne załoŜenia memetyki zostały zaprezentowane w pracy klasyka neodarwinizmu Richarda Dawkinsa pt. The Selfish Gene⁴⁷¹ (Samolubny gen).

Dawkins przenosił tam działanie praw ewolucji (selekcji naturalnej i dobo-ru) z osobników na ich składowe: geny. Wychodził z załoŜenia, Ŝe jednostki się nie reprodukują, lecz czynią to ich geny⁴⁷². W ten sposób upodmiotowił materię, z której zbudowany jest człowiek – nadał informacji genetycznej dynamikę bycia inną niŜ człowiekowi, który został za jej pomocą

zbudowa-__________________

467 F. Miele, Evolutionary Psychology is here to stay, Skeptic 12 (2005), nr 1, s. 58–61.

468 S.M. Colarelli, S. Haaland, Perceptions of Sexual Harassement. An Evolutionary Perspective, Psy-chology, Evolution & Gender 2002, nr 4.3, s. 243–264.

469 A. Campbell, Defence of Evolutionary Psychology, Psychology, Evolution & Gender 2002, nr 4.3, s. 265–281.

470 Por. E.O. Wilson, O naturze ludzkiej, tłum. B. Szacka, Poznań 1998, s. 163–181.

471 R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford 1989.

472 TamŜe, s. 60–104.

ny, sugerując jednocześnie, Ŝe między człowiekiem a elementami jego materii moŜe zaistnieć konflikt interesów. Ten sam upodmiotowiający mechanizm zastosował Dawkins wobec wytworów ludzkiej kultury: rzeczy, sposobów działania (gestalt), idei, pojęć językowych i symboli zdefiniowanych jako memy, tj. kulturowe jednostki doboru naturalnego⁴⁷³.

Memy były pojmowane jako, przede wszystkim, jednostki przekazy-walnej informacji, mające swoją konkretną epifanię w pojedynczych (gene-ralnie monogenicznych) zjawiskach kulturowych. ZłoŜone zjawiska kultu-rowe, takie jak ideologie, teorie, światopoglądy, kanony praktyki społecznej (np. normy i przepisy regulujące warunki pracy), ustroje polityczne są juŜ konglomeratami pojedynczych memów⁴⁷⁴. Do niedawna toczyła się wśród zwolenników memetyki dyskusja, czy memy są kulturową kontynuacją genów, czy raczej naleŜy na nie spojrzeć jako kulturową analogię wirusów, pasoŜytów lub organizmów symbiotycznych⁴⁷⁵?

Zwolennikom memetyki nie udało się jednak zaprezentować takiego wyjaśnienia ludzkich działań w kulturze z zastosowaniem naturalistyczne-go pojęcia memu, który uniknąłby brzytwy Ockhama, czyli wyjaśniłby ja-kieś zjawisko lepiej niŜ moŜna by to uczynić bez stosowania pojęcia memu.

Memetyka (znana takŜe jako „genetyka kultury”⁴⁷⁶) była zatem kolejną obserwowalną współcześnie próbą stworzenia syntezy historii naturalnej i historii kultury. Niepowodzenie memetyki nie oznacza jednak, Ŝe zanikowi uległa „imperialistyczna” tendencja w ramach dyskusru przyrodoznawcze-go, by historię społeczną i kulturową opisywać w kategoriach historii natu-ralnej. Kategoriach naturalistycznych i jednocześnie historycznych, lecz nie mających wiele wspólnego z tym, co jest przedmiotem namysłu historiografii.

__________________

473 TamŜe, s. 299–318.

474 G.R. Steele, Universal Darwinism and the Methodology of Social Science, Journal of Evolutionary and Social Systems 19 ( 1996), nr 4, s. 381–403.

475 M. Blute, Gene-Culture Coevolutionany Games, Social Forces, 85 (2006), nr 1, s. 151–166..

476 Por. M. Biedrzycki, Genetyka kultury, Warszawa 1998.

Podsumowanie Podsumowanie Podsumowanie Podsumowanie

Granicę historyczności w staroŜytności stanowił mit, który wąską per-spektywę teraźniejszości pogłębiał o wymiar uniwersalny – był zatem przeskokiem od subhistoryczności chwili do ponadhistorycznej wieczno-ści. W kulturze europejskiej, od późnego antyku do XVI wieku, granice między historycznym a niehistorycznym wyznaczały przede wszystkim:

uniwersalizm religijny oraz estetyka związana ze sztukami pięknymi.

W czasach nowoŜytnych historyczność zacznie graniczyć z nowym uniwer-salizmem, a mianowicie krytyczną filozofią i nauką.

Nawet sama historiografia jako filozofia moralna, polityka i sztuka wo-jenna wykładana na historycznych przykładach opiera się na idei uniwer-salności ludzkich doświadczeń. Dlatego politycy i wojskowi za przykładem Machiavellego studiują dzieła Liwiusza, Polibiusza i Tacyta, a moraliści sięgają do Diogenesa, Plutarcha i Swetoniusza – zasłona dziejów zostaje uchylona, a upływ czasu wydaje się iluzją, skoro z łatwością daje się prze-zwycięŜyć problem adaptowalności doświadczeń historycznych do współ-czesnych realiów⁴⁷⁷.

Jednocześnie pisarstwo historyczne wraz z rozwojem piśmiennictwa drukowanego wkracza na drogę, która wiedzie od prywatnych zapisków do zobiektywizowanego dyskursu, od wspomnień obserwatora wydarzeń historycznych do metaperspektywy przedstawiciela instytucji.

Rozwój filozofii krytycznej w wielu XVII i XVIII uruchamia jednakŜe proces demistyfikacji kultury – proces w swoim charakterze historyczny, gdyŜ zakładający zmienność i dąŜący do zmienności. Tendencja do reinter-pretacji, czy nawet odrzucenia zastanej wiedzy i zastąpienia ją wiedzą lepszą, gdyŜ bardziej rozumną, stanowi historyczną przeciwwagę w kulturze do pragnienia wiedzy pewnej i uniwersalnej. W fizyce Newtona czas staje się iluzją, a świat uzyskuje ponadhistoryczną stabilizację. Natura „rzeczy” jest niezmienna, gdyŜ jej prawa są niezmienne i niezmiennie kształtują świat⁴⁷⁸.

_________________

477 Por. A. Riklin, Niccolo Machiavellego nauka o rządzeniu, tłum. H. Olszewski, Poznań 2000, s. 86–106.

478 Por. P. Coveney, R. Highfield, Strzałka czasu, tłum. P. Amsterdamski, Poznań 1997, s. 49–53.

Bez względu na to, jak bardzo filozofowie, tacy jak David Hume, czy myśliciele społeczni, tacy jak Adam Smith, byliby zapatrzeni w dzieło Newtona, to ich własny krytycyzm względem zastanej wiedzy o człowieku utrudniał im refleksją uniwersalistyczną. Kartezjusz wzorem scholastyki usiłował znaleźć odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek w jego niezmien-nej konstrukcji. Od czasów Hobbesa refleksja nad naturą człowieka coraz częściej łączy się z refleksją nad historią społeczeństwa, państwa, religii, prawa i języka jako zjawisk, które nie tylko są przez ludzi wytwarzane, ale równieŜ tworzą Człowieka.

Niewątpliwie wiedza o fizycznej konstrukcji człowieka pozostaje waŜ-nym wyposaŜeniem refleksji o jego naturze, jednak coraz częściej dostrzega się fundamentalną rolę społeczeństwa. Hobbes dopuszcza istnienie czło-wieka „przed” istnieniem zorganizowanego społeczeństwa, lecz zaznaczał takŜe, Ŝe jego egzystencja była „krótka”, „zwierzęca” i „pełna strachu”, a zatem jeszcze nie w pełni „ludzka”⁴⁷⁹.

Historyczność ludzkiej natury jest zaznaczona przez filozofów empiry-stów w ich odrzuceniu istnienia „idei wrodzonych”, które miałyby w sposób przyrodzony kształtować instytucje społeczne i zasady etyczne⁴⁸⁰. Locke uwaŜał, Ŝe człowiek kształtowany jest przez pamięć własnych doświadczeń,

W dokumencie Historyczność kultury. W poszukiwaniu myślowego fundamentu współczesnej historiografii. (Stron 191-200)