Kantowska teoria doświadczenia (1885) - Filozof czystego poznania : rzecz o Hermannie Cohenie

W roku 1885 Cohen publikuje drugie – jak sam zaznacza, opracowane na nowo – wydanie Kants Theorie der Erfahrung Różnica wynika nie tylko z ewolucji, jaka dokonała się w jego myśleniu od czasu opublikowania wydania pierwszego. Czter-naście lat intensywnej pracy nad zrozumieniem filozofii trans-cendentalnej spowodowało, że Cohen próbuje ugruntować filozofię inaczej, niż uczynił to w wydaniu pierwszym. Róż-nica między wydaniem pierwszym a wydaniem drugim jest nie tylko różnicą objętości, lecz przede wszystkim konstrukcji dzieła. W wydaniu pierwszym książka liczyła 271 stron, a te-raz – stron 616. Znajduje to odzwierciedlenie w strukturze pracy. W wydaniu pierwszym Wstęp liczył 10 stron, podczas gdy w wydaniu drugim liczy już stron 79 i jest podzielony na 12 paragrafów. Wydanie pierwsze – pomijając oczywiście mniejszą ich objętość – liczy 15 rozdziałów, wydanie drugie natomiast zostało uzupełnione kluczowym z perspektywy Co-hena rozdziałem szesnastym, zatytułowanym System idealizmu krytycznego. Rzut oka na strukturę książki pozwala też zrozu-mieć newralgiczny dla Cohena problem syntetycznych zasad, któremu w wydaniu drugim poświęcił rozdział dwunasty, liczący 94 strony. W kontekście problemowym o różnicach między wydaniami świadczy Przedmowa do wydania drugiego, sygnowana datą 1 sierpnia 1885 roku. „Opracowanie i reha-bilitacja – pisze tam Cohen – części nauki o ideach należącej do teorii doświadczenia była następnie uwarunkowana tym, że istota syntetycznych zasad – których przedstawienie szcze-gólnie niekompletne było w wydaniu pierwszym – zostanie rozwinięta z właściwą stanowczością”¹

1 KTE B, XI–XII (KTD, 33).

Istotnym elementem teorii doświadczenia staje się zakwe-stionowany w Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte Kantowski punkt wyjścia, a mianowicie zasada antycypacji spostrzeżenia. To właśnie tu schematyzowana jest kategoria realności². Kant pisze: „We wszystkich zjawiskach to, co realne, a co jest przedmiotem wrażenia, ma pewną wielkość intensywną, to jest pewien stopień”³. Zdaniem Co-hena jednak, problem sprowadza się do następującego nie-dopatrzenia: „Jak można było poważnie wierzyć, że logiczny fakt twierdzącego sądu może stanowić dla Kanta powód, aby realność uczynić jego syntetyczną jednością, obok której figuruje negacja jako skoordynowane pojęcie podstawowe – podczas gdy do tej logicznej trywialności została wpakowa-na zasada antycypacji, która gwarantuje zasadę spostrzeżeń!

Czy ta zasada z naciskiem na realność, której dostarcza, nie powinna owej realności przenosić z logicznej afirmacji w sytuację pozytywną?”⁴. Tym samym, co Cohen potwierdza w rozprawie z roku 1883, problemem staje się ugruntowa-nie realności w wielkości ugruntowa-nieskończeugruntowa-nie małej. Dlatego też pierwszy element kształtujący nową metodę filozofii, przed-stawioną w roku 1885, stanowi fakt nauki jako punkt wyj-ścia filozofii⁵. Wprawdzie Cohen podkreśla, że punkt wyjścia filozofii Kanta stanowi „fakt nauki Newtona”⁶, ale pomiędzy jego a Kantowskim punktem wyjścia ujawnia się rysa, która została naszkicowana już wcześniej. Różnica zdaje się pole-gać na tym, że dla Kanta matematyczne przyrodoznawstwo Newtona nie tyle stanowi punkt wyjścia, ile określa Kantow-skie rozumienie rzeczywistości. W tym sensie źródeł filozo-fii Cohena należy rzeczywiście poszukiwać nie w filozofilozo-fii samego Kanta, lecz w sporze o jej rozumienie. Podkreśla to

2 Zob. W. K i n k e l: Hermann Cohen. Sein Leben und sein Werk Stutt-gart 1924, s. 82.

3 I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. T. 1. Tłum. R. I n g a r d e n.

Warszawa 1957, s. 324 (B 207).

4 PIM, 26 (§ 31). W innym miejscu Cohen pisze: „Dlatego -poznawczo pojęcie wielkości nieskończenie małej rozumiemy jako przy-kład zasady intensywnej wielkości”. PIM, 142 (§ 98).

5 Zob. G. E d e l: Von der Vernunftkritik zur Erkenntnislogik. Die Ent-wicklung der theoretischen Philosophie Hermann Cohens. Freiburg–München 1988, s. 388.

6 KTE B, 55.

Geert Edel⁷, który przywołuje jednocześnie Gerolda Praussa i jego ujęcie stanowiska Kanta w duchu „faktu doświadcze-nia”, podkreślając przede wszystkim to, że Kantowską teorię doświadczenia ujmuje Prauss jako teorię poznania empirycz-nego⁸. Cohen ma oczywiście świadomość swego odstępstwa od Kanta, choć sam podkreśla odmienność jego stanowiska od stanowisk Locke’a i Hume’a, pisząc: „Doświadczenie musi obowiązywać jako całościowe wyrażenie tych wszystkich fak-tów i metod poznania naukowego, z których z wyłączeniem etyki musi wynikać pytanie filozoficzne. W tym szerokim sensie Kant wychodzi od słowa doświadczenie; poszukuje określenia jego pojęcia jako pojęcia poznania przyrody”⁹

Geert Edel akcentuje znaczenie dwóch elementów, które w drugim wydaniu zostały opracowane na nowo, a miano-wicie teorii idei oraz – wspomnianych już – syntetycznych zasad¹⁰. Sam Cohen tłumaczy swe intencje w Przedmowie do wydania drugiego, w której pisze: „Systematycznej korekty na-leżałoby dokonać w obszarze teorii doświadczenia, a zarazem musiałaby być skierowana także na granice etyki. Zgodnie z tym należało w teorii doświadczenia podjąć naukę o ideach, i na podstawie Kants Begründung der Ethik (1877) podjąłem się nowego przedstawienia teorii idei, naturalnie z wyłączeniem etyki, ale ze względu na nią i w nieświadomym z nią porów-naniu. Opracowanie i rehabilitacja części nauki o ideach nale-żącej do teorii doświadczenia były następnie uwarunkowane tym, że istota syntetycznych zasad – w odniesieniu do któ-rych przedstawienia szczególnie niekompletne było wydanie pierwsze – zostanie rozwinięta z właściwą stanowczością”¹¹

Uwyraźnia się tu po raz kolejny problem psychologii, którą Cohen próbował odeprzeć już wcześniej, ale w pełni udaje mu się to dopiero teraz, na co – o czym była już mowa – szczególną uwagę zwraca Winrich de Schmidt, wyjaśniając:

„Przejście od wieloaspektowej recepcji psychologii do jedno-znacznej krytyki psychologii stanowi jedną z istotnych różnic

7 Zob. G. E d e l: Von der Vernunftkritik zur Erkenntnislogik…, s. 388–

389 (przypis 2).

8 Zob. G. P r a u s s: Erscheinung bei Kant. Ein Problem der „Kritik der reinen Vernunft”. Berlin 1971, s. 62. Por. I d e m: Kant und das Problem der Dinge an sich. 2. Aufl. Bonn 1977.

9 KTE B, 59.

10 Zob. G. E d e l: Von der Vernunftkritik zur Erkenntnislogik…, s. 385.

11 KTE B, XI–XII (KTD, 33).

pomiędzy pierwszym a drugim wydaniem »Kants Theorie der Erfahrung«”¹². Klucz do krytyki stanowi następujące stwierdzenie Cohena: „Całkowite zainteresowanie psychologii nie polega na tym, aby uznać tak zwane idee wrodzone, lecz dla wszystkich, tak jak zdają się one być źródłowe, wykazać następstwo”¹³. Psychologia ma inne zadanie, które Cohen tłumaczy w ostatnim rozdziale. Rozdział ten, zatytułowa-ny System idealizmu krytycznego, stanowi próbę syntezy jego dotychczasowych osiągnięć i w tym sensie jest przygotowa-niem do skoku dokonanego w roku 1902. Cohen zauważa:

„Krytyka nie jest badaniem władz poznawania – byłaby to psychologia – lecz badaniem nauki, czystego rozumu, jako czystej nauki. Filozofia nie jest »doktryną«, ale krytyką; nie wytwarza ona samoistnie nauki o przedmiotach przyrody, lecz uczy, jak zapobiegać pomyłkom, i daje to, co nie jest możliwe w żadnej nauce: również pozytywnie określa »hory-zont« poznania. Kiedy więc rezygnuje z roszczenia doktryny, nabywa prawa do »cenzury« i jednocześnie, jako czynnik kontrolny, realizuje pojęcie »możliwości doświadczenia«”¹⁴ Rzeczywiście istotne zdaje się tu wyjaśnienie różnicy między tym, co a priori, a tym, co wrodzone, albo – to Cohen odnosi do Kanta – między tym, co wrodzone bądź nabyte¹⁵. Cohen sprowadza problem do czasu i przestrzeni rozumianych jako formalne warunki doświadczenia. Termin „formalny waru-nek doświadczenia” jest wprawdzie terminem Kantowskim, ale nie występuje w Krytyce czystego rozumu, lecz w liście do Mosesa Mendelsohna z 16 sierpnia 1783 roku, gdzie Kant pi-sze o „formalnym warunku możliwego (zewnętrznego bądź wewnętrznego) doświadczenia”¹⁶

Pierwszym elementem, który stanowiłby o radykalnej zmianie stanowiska, byłaby teoria idei, ale wyłania się tu kwestia sposobu, w jaki rozumiana jest idea w Kants Theorie der Erfahrung z roku 1885, wobec stanowiska zajętego we

12 W. de S c h m i d t: Psychologie und Transzendentalphilosophie. Zur

Psychologie-Rezeption bei Hermann Cohen und Paul Natorp. Bonn 1976, s. 67.

13 „Das vollberechtigte Interesse der Psychologie ist es, keine so-genannten angeborenen Ideen gelten zu lassen, sondern für alle, so ursprünglich sie scheinen, die Abfolge nachzuweisen”. KTE B, 70.

14 KTE B, 577. Por. KTE C, 733; KTD, 523.

15 KTE B, 196.

16 I. K a n t: Gesammelte Schriften. Bd. 10: Breifwechsel. Bd. 1: 1747–

1788. Hrsg. von R. R e i c k e. Berlin 1900, s. 324.

wcześniejszym o siedem lat tekście, poświęconym Platonowi.

Była już mowa o tym, że Cohen rozumie ideę jako hypothesis, co zgodnie z sugestią Tatarkiewicza należy tłumaczyć jako

„podstawa”. W kontekście dzieła z roku 1885 Geert Edel zauważa: „Pod tym względem należy stwierdzić, że drugie wydanie »teorii doświadczenia« z dominującym w nim po-jęciem idei cofa się poza to, co przyniosło pismo poświęcone Platonowi z 1878”¹⁷. Oznacza to, że Edel stwierdza tu pewien regres względem Platons Ideenlehre und die Mathematik, a więc przynajmniej powrót do pierwszego wydania Kants Theorie der Erfahrung. Czy rzeczywiście tak jest? Trudno jednoznacznie potwierdzić stanowisko Edela, tym bardziej że w pierwszym wydaniu Cohen identyfikuje transcendentalną apercepcję jako formę świadomości z pojęciem „ja” występującym w kon-cepcji Herbarta¹⁸. Oznacza to, że można mówić o ujęciu „ja”

w duchu psychologii empirycznej, skoro Herbart uznaje, że mówienie o „ja” wszystkie funkcje przypisuje właśnie jemu, i stwierdza: „Mówimy nie tylko moje ciało, lecz także mój duch, mój rozum, moja wola, a nawet: moje poczucie własnej godności, moja samoświadomość, moje życie i moja śmierć. Wszystkie te określenia bowiem podpadają pod punkt, który oznacza ja”¹⁹ Rzecz w tym, że Cohen nie pozostaje w zgodzie ze stano-wiskiem Herbarta, lecz znacząco je modyfikuje, stopniowo się od niego dystansując. Oznacza to przede wszystkim, że Cohen dystansuje się od rozumienia poznania w kontekście dokonującego się procesu, co wyraźnie akcentuje w drugim wydaniu, kiedy pisze: „Herbartowi brakuje u Kanta naukowo opracowanego poglądu, że zarówno tak zwane formy zmysło-wości, jak i intelektu, są procesami poznawania. I rzeczywi-ście, należy uznać, że Kant nie jest zainteresowany psycholo-giczną precyzją, z jaką Herbart myśli i określa swoje »procesy psychiczne«”²⁰. Jednocześnie ujawnia się tu odstępstwo od

17 G. E d e l: Von der Vernunftkritik zur Erkenntnislogik…, s. 492.

18 Zob. KTE A, 164. Por. J.F. H e r b a r t: Sämmtliche Werke. Bd. 4:

Schriften zur Metaphysik. Zweiter Theil. Hrsg. von G. H a r t e n s t e i n.

Leipzig 1851, s. 310–311; J.F. H e r b a r t: Sämmtliche Werke. Bd. 5: Schrif-ten zur Psychologie. Erster Theil. Hrsg. von G. H a r t e n s t e i n. Leipzig 1850, s. 280–281; K.-H. L e m b e c k: Platon in Marburg. Platonrezeption und Philosophiegeschichtsphilosophie bei Cohen und Natorp. Würzburg 1994, s. 53.

19 J.F. H e r b a r t: Sämmtliche Werke. Bd. 5…, s. 280–281.

20 KTE B, 146–147.

samego Kanta, polegające na innym położeniu akcentu, odno-szącego się właśnie do rozumienia idei, które to pojęcie Cohen łączy z pojęciem rzeczy samej w sobie.

Spojrzenie na rozumienie idei ukazuje ewolucję myślenia Cohena. W wydaniu pierwszym Kants Theorie der Erfahrung filozof nie znajduje jeszcze szczególnego miejsca dla idei, choć wiąże ją z tym, co nieuwarunkowane²¹, a mając to na względzie, pisze o filozofii krytycznej: „Powszechnym zada-niem krytyki jest obrócenie przedmiotów w pojęcia, redukcja absolutnych realności do obiektywnych ważności, rozwiązanie substancji w ideach = rozszerzone kategorie, konstrukcja zja-wisk na podstawie form, które potwierdza badanie transcen-dentalne jako a priori = warunek możliwości doświadczenia”²² Sytuacja zmienia się w Kants Begründung der Ethik, kiedy idea zostaje zinterpretowana w sposób formalny. Dzieje się to nie wprost, skoro Cohen pisze o rzeczy samej w sobie: „Innymi, współczesnymi słowy: zasada, prawo są wyrażeniem realno-ści, prawo jest rzeczą samą w sobie!”²³. Ale przecież doda-je, że – zgodnie z intencją Kanta przedstawioną w Krytyce czystego rozumu – idea nie jest przedmiotem, lecz „punktem widzenia”²⁴. Ten formalny punkt widzenia zastępuje Cohen punktem epistemologicznym resp. krytyczno-poznawczym, kiedy w Platons Ideenlehre und die Mathematik odwołuje się do pojęcia hypothesis – podstawy. „Według Cohena – pisze Winter – odkrycie idei jako hypothesis w postępowaniu matematyki stanowi podstawową zasługę Platona”²⁵. Taki punkt widzenia powoduje, że Cohen staje przed koniecznością bliższego okreś-lenia idei, co w Das Princip der Infinitesimal-Methode… – mó-wiąc żartobliwie – udaje mu się tylko i wyłącznie dlatego, że problem w zasadzie pomija i podejmuje go na nowo w drugim wydaniu Kants Theorie der Erfahrung

Rozdział trzynasty książki nosi tytuł Rzecz sama w sobie a idea²⁶, a rzecz sama w sobie zyskuje tu znaczenie

metodo-21 Zob. KTE A, 256.

22 KTE A, 257.

23 KBE A, 27.

24 KBE A, 83. Por. I. K a n t: Krytyka czystego rozumu…, t. 2, s. 424 (B 709).

25 E. W i n t e r: Ethik und Rechtswissenschaft. Eine historisch-systematis-che Untersuchung zur Ethik-Konzeption des Marburger Neukantianismus im Werke Hermann Cohens. Berlin 1980, s. 148.

26 KTE B, 501.

logiczne. Marburczyk zwraca uwagę na przyczynę zjawisk dającą się pojąć i przytacza zdanie z Krytyki czystego rozu-mu, które mówi: „Temu to obiektowi transcendentalnemu możemy przypisać cały zakres i zespół naszych możliwych spostrzeżeń i możemy powiedzieć, że jest dany sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem”²⁷. Sam uzupełnia je takim komentarzem: „Kiedy myślimy »cały zakres i zespół naszych możliwych spostrzeżeń«, którego nie możemy ująć w na-oczności, wtedy powstaje w nas rzecz sama w sobie, jako zawierająca i charakteryzująca ten zakres i zespół”²⁸. Oznacza to, że „rzecz sama w sobie stanowi wyrażenie wszelkiego naukowego zakresu i zespołu naszych poznań”²⁹. Właśnie to metodologiczne znaczenie powoduje, że można rzecz samą w sobie pojmować na sposób całości doświadczenia, ale też zadania poznania. „Rzecz sama w sobie – pisze Cohen – jest więc całością naukowych poznań. […] Rzecz sama w sobie jest »zadaniem«”³⁰. Oznacza to jednak, że ma raczej funkcję poznawczą, to znaczy stanowi granicę naszych wysiłków poznawczych. Cohen konstatuje: „Co do liczby przedmioty doświadczenia są niewyczerpane. Wobec tego rzecz sama w sobie jest nieskończona, wytwarzająca się na nowo w każ-dym przedmiocie. Wszelka nasza wiedza jest łataniną, cała jest jedynie rzecz sama w sobie: ponieważ zadanie badania naukowego jest nieskończone”³¹

Cohen daje wyraz przekonaniu, że zrównanie rzeczy samej w sobie z ideą poczytuje za zasługę Kanta. Polega ono na tym, że „tak jak każda kategoria jest pojęciem »przedmiotu w ogó-le«, tak każda idea jest rodzajem rzeczy samej w sobie”³². Ma to jednak, zdaniem Cohena, swoje źródło w pierwszej części Metafizyki moralności Kanta, a mianowicie w Metafizycznych podstawach nauki prawa W Dodatku zatytułowanym Objaśnie-nia do metafizycznych podstaw nauki prawa czytamy: „Każdy rzeczywisty czyn (fakt) jest przedmiotem w zjawisku (zmysło-wym). Natomiast to, co można sobie przedstawić tylko przez czysty rozum i co należy zaliczyć do idei, którym nie może adekwatnie odpowiadać żaden przedmiot w doświadczeniu

27 I. K a n t: Krytyka czystego rozumu…, t. 2, s. 237 (B 522).

28 KTE B, 518.

29 KTE B, 518.

30 KTE B, 519.

31 KTE B, 520.

32 KTE B, 527.

{– a czymś takim jest doskonały prawny ustrój wśród ludzi –}, to stanowi rzecz samą w sobie”³³

Przy okazji pojawia się problem rozumienia poznania na-ukowego jako procesu o charakterze nieskończonym, co sta-nowi poniekąd konsekwencję ujęcia rzeczy samej w sobie jako pojęcia o charakterze metodologicznym. Rzecz sama w sobie jest zadaniem poznania, co znaczy, że „rzecz sama w sobie nie jest tylko obiektem, lecz raczej zadaniem ograniczenia”³⁴ Rzecz sama w sobie jest więc ideą i zadaniem jednocześnie, co wynika z całej złożoności ujmowanej tu problematyki. „Nie tylko »zakres i zespół« naszych każdorazowych wiadomości, ale zarazem wielki łańcuch pytań zawarty w tym »zakresie i zespole« poznajemy jako rzecz samą w sobie, którą należy syntetycznie zobiektywizować, jako zadanie, które trzeba roz-wiązać. Przedmioty doświadczenia są niewyczerpalne co do liczby. Tak więc rzecz sama w sobie jest nieskończona, wytwa-rzająca się na nowo w każdym przedmiocie. Wszelka nasza wiedza jest dziełem niedoskonałym, cała jest jedynie rzecz sama w sobie; zadanie badań jest bowiem nieskończone”³⁵

Drugi element, który Cohen zasadniczo modyfikuje, sta-nowi kwestia syntetycznych zasad, rozumianych teraz jako narzędzie doświadczenia, co zauważa na początku rozdziału dwunastego, poświęconego temu zagadnieniu. „Syntetyczne zasady stanowią narzędzie doświadczenia. Zatem od nich może się rozpocząć jego rekonstrukcja, gdyż jedynie one w ostatecznej instancji warunkują możliwość doświadczenia”³⁶ Doświadczenie jest możliwe dlatego, że Kant postępuje drogą,

33 „Ein jedes Factum (Thatsache) ist Gegenstand in der Erscheinung (der Sinne); dagegen das, was nur durch reine Vernunft vorgestellt wer-den kann, was zu wer-den Ideen gezählt werwer-den muß, wer-denen adäquat kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, {dergleichen eine vollkommene rechtliche Verfassung unter Menschen ist,} das ist das Ding an sich selbst”. I. K a n t: Metafizyka moralności. Tłum. W. G a l e w i c z.

W: I. K a n t: Dzieła zebrane. T. 5: Religia w obrębie samego rozumu. Spór fakultetów. Metafizyka moralności. Toruń 2011, s. 476. Por. KTE B, 527.

Fragment zamknięty nawiasami klamrowymi Cohen pomija. Trudność polega w istocie na tym, że Factum i Thatsache oznaczają to samo, a mia-nowicie „fakt”. Nie jest to istotne dla etyki, ale jest ważne dla Cohena teorii poznania.

34 KTE B, 520.

35 KTE B, 520 (KTE C, 662; KTD, 473).

36 „Die synthetischen Grundsätze sind die Hebel der Erfahrung. Man könnte daher die Reconstruction derselben mit ihnen beginnen; denn sie

jaką obrał Newton, a Cohen drogą tą podąża jeszcze dalej.

Zasadnicza różnica pomiędzy pierwszym a drugim wydaniem Kants Theorie der Erfahrung ujawnia się właśnie w odniesieniu do „syntetycznych zasad”, chociaż Geert Edel akcentuje zna-czenie książki z roku 1883³⁷. Rzeczywiście, można Das Princip der Infinitesimal-Methode odczytywać jako ukazanie słabości metafizycznych prób ugruntowania poznania³⁸ oraz jako źród-ło rozróżnienia metody transcendentalnej i metafizycznej³⁹ Zmiana dokonuje się wraz z uznaniem znaczenia dedukcji ka-tegorii, ale od razu należy dodać – transcendentalnej dedukcji kategorii, a nie dedukcji metafizycznej. Osiągnięcie drugiego wydania polega właśnie na ukazaniu tego, że system Kanta jest zbudowany nie na metafizycznej, lecz na transcendental-nej dedukcji. Cohen charakteryzuje dedukcję kategorii i pisze:

„Nie opiera się on na metafizycznej, ale na transcendentalnej dedukcji kategorii. Myśl tę możemy teraz wyrazić również tak: System doświadczenia polega na dedukcji zasad”⁴⁰. Przy okazji Cohen odnosi się do swego wielkiego poprzednika na katedrze w Marburgu, czyli do Friedricha Alberta Langego, który rozumie transcendentalizm w duchu charakterystyczne-go dla niecharakterystyczne-go i jemu współczesnych (jak na przykład Hermann Helmholtz) fizjologizmu. Cohen tymczasem stwierdza: „Za-tem celem wszelkiego transcendentalnego badania jest wyjaś-nienie możliwości syntetycznych sądów a priori na podstawie aprioryczności syntetycznych zasad”⁴¹. Lange – podkreśla nie-co dalej – popełnia błąd polegający na tym, że aprioryczność wiąże z „fizyczno-psychiczną organizacją człowieka”⁴². Wyak-allein sind es, welche in letzter Instanz die Möglichkeit der Erfahrung bedingen”. KTE B, 406 (KTE C, 518; KTD, 377).

37 Zob. G. E d e l: Von der Vernunftkritik zur Erkenntnislogik…, s. 460.

38 Zob. PIM, 118 (§ 84).

39 Zob. PIM, 120 (§ 84).

40 KTE B, 409 (KTE C, 522; KTD, 379).

41 KTE B, 407.

42 KTE B, 410. Por. KTE B, 210; F.A. L a n g e: Geschichte des Materia-lismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Iserlohn 1866, s. 249.

Już w wydaniu drugim z roku 1875 Lange broni się przed zarzutem Cohena i stwierdza: „Wyrażenie »f i z y c z n o p s y c h i c z n a o r g a n i -z a c j a« nie jest może wybrane s-zc-zęśliwie, ale próbuje ono pr-zywołać myśl, że organizacja fizyczna, jako z j a w i s k o, jest zarazem organizacją psychiczną”. F.A. L a n g e: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 2. Buch: Geschichte des Materialismus seit Kant 2. verb. u. verm. Aufl. Iserlohn 1873, s. 125.

centowanie niezależności aprioryczności – i jej ugruntowania, o czym zresztą Cohen też mówi w świetle koncepcji Lange-go – oznacza radykalizację stanowiska antypsychologiczneLange-go autora drugiego wydania Kants Theorie der Erfahrung

Czym zatem są zasady i dlaczego są takie ważne? Cohen odpowiada: „Zasady nie są ani twierdzeniami samej zmysło-wości, ani czystego intelektu, lecz są podstawowymi forma-mi myślenia wiążącego różnorodność naoczności za pomocą syntetycznych jedności”⁴³. Innymi słowy, funkcja zasad spro-wadza się do syntezy różnorodności. Następnie Cohen pisze:

„Przecież oczywiście wspólne zasadzie i kategorii jest to, że to, co ogólne, określają w przedmiocie, dlatego kategorię można wyjaśnić jako »pojęcie przedmiotu w ogóle«. Również zasada pod żadnym pozorem nie określa przedmiotu jednostkowe-go, lecz tylko wyjaśnia jego obiektywność, jeżeli pojmuje go jako przypadek podlegający pod prawo”⁴⁴. Ujawniająca się tu prawda stanowi summa summarum cel poznawczych wysiłków Cohena, który zabiega o obiektywne ugruntowanie poznania.

I wreszcie stwierdza: „Zatem zasada ma bezpośrednie od-niesienie do przedmiotu doświadczenia: opisuje go i określa.

Czyli ile rodzajów przedmiotów musimy odróżnić, tyle też musimy odróżnić rodzajów zasad. Każda zasada bowiem jest punktem widzenia, z którego można pogrupować i określić w ich obiektywności wszystkie przedmioty matematycznego przyrodoznawstwa, a nie tylko uczynić je przejrzystymi. Toteż zasada nie jest »pojęciem przedmiotu w ogóle«, lecz pozna-niem przedmiotu w ogóle albo prawem każdego określonego przedmiotu jako określonego. Ostatnie ograniczenie pozwala wyróżnić zasadę p r a w a p r z y r o d y. Prawo przyrody określa przedmiot jako jednostkowy przypadek prawa;

W dokumencie Filozof czystego poznania : rzecz o Hermannie Cohenie (Stron 75-107)