Komisja Petycji Parlamentu Europejskiego

Kolejnym mechanizmem służącym kontroli funkcjonowania prawa Unii Euro-pejskiej w poszczególnych jej państwach członkowskich jest możliwość skierowania przez obywatela każdego z nich, działającego indywidualnie bądź wespół z innymi, petycji do komisji Parlamentu Europejskiego. Może ona dotyczyć wszelkich kwestii związanych z wprowadzeniem w życie prawa UE, bezpośrednio dotyczących osoby będącej jej autorem i znajdujących się w sferze kompetencji Unii Europejskiej. Innymi słowy, petycja taka nie służy pozyskaniu informacji czy podzieleniu się przez autora ogólnym poglądem na temat funkcjonowania UE, może natomiast służyć poskarżeniu się na kwestie związane ze stosowaniem jej prawa. Ponadto, może mieć nie tylko

po-171 Art. 4, Rozporządzenie Rady (WE) nr 168/2007 z dnia 15 lutego 2007 r. ustanawiające Agen-cję Praw Podstawowych Unii Europejskiej, op. cit.

172 Decyzja Rady nr 252/2013/UE z dnia 11 marca 2013 r. ustanawiająca wieloletnie ramy prac Agencji Praw Podstawowych na lata 2013–2017, Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej L 79/1, 21.03.2013.

stać skargi czy zażalenia, ale również wniosku bądź komentarza, ich treść musi jednak spełniać wskazane powyżej warunki. Podstawą prawną tej instytucji jest art. 227 Trak-tatu o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, który stanowi, że: „Wszyscy obywatele Unii, jak również wszystkie osoby fizyczne lub prawne mające miejsce zamieszkania lub statutową siedzibę w Państwie Członkowskim, mają prawo kierowania, indywidualnie lub wspólnie z innymi obywatelami lub osobami, petycji do Parlamentu Europejskiego w sprawach objętych zakresem działalności Unii, które dotyczą ich bezpośrednio”¹⁷³. To zaś oznacza, że w momencie ewentualnej akcesji Turcji, wszyscy jej obywatele zyskają prawo kierowania petycji w każdej sytuacji, w której jakakolwiek sprawa bę-dąca przedmiotem regulacji aktów prawnych UE będzie dotyczyć ich bezpośrednio.

Szczegółowy przebieg procedury rozpatrywania określa regulamin Parlamentu Euro-pejskiego. Zgodnie z nim, warunkiem nadania biegu sprawie będącej przedmiotem petycji jest uznanie tej ostatniej za dopuszczalną, czyli spełniającą wymogi określone w regulaminie. W przypadku pozytywnej oceny tego kryterium petycja kierowana jest do komisji właściwej przedmiotowo, która po przeanalizowaniu sprawy przedstawia swoje sprawozdanie i propozycje jej rozwiązania, które kieruje z powrotem do komisji petycji. W razie nieprzyjęcia przez nią tychże propozycji, komisja właściwa przedmio-towo może skierować je bezpośrednio do Parlamentu Europejskiego. Petycje uznane przez komisję za niedopuszczalne pozostawia się bez biegu¹⁷⁴. Istotą tego mechanizmu jest możliwość udziału mieszkańców Unii Europejskiej w stanowieniu jej prawa oraz kontrola jego przestrzegania. Akcesja Turcji oznaczałaby więc objęcie nim niemal 80 milionów nowych obywateli uprawnionych do składania skarg, wniosków i zażaleń dotyczących stosowania prawa UE.

Jak starano się wykazać powyżej, fakt, iż Unia Europejska nie wypracowała do-tąd własnego, spójnego systemu ochrony praw człowieka, a w tym mniejszości, nie oznacza, by zagadnienia te pozostawały całkowicie poza jej zainteresowaniem. Prócz analizowanych powyżej zapisów traktatowych oraz mechanizmów kontrolnych i mo-nitorujących, o wzrastającym zainteresowaniu tymi kwestiami świadczą również do-kumenty z zakresu prawa wtórnego. Wśród nich szczególne miejsce zajmują dwa:

wspomniana już dyrektywa Rady UE nr 2000/43/EC, ustanawiająca zasadę równe-go traktowania bez względu na pochodzenie rasowe i etniczne, oraz Nowa strategia ramowa w sprawie wielojęzyczności, będąca komunikatem Komisji Europejskiej do Rady UE, Parlamentu Europejskiego i innych organów UE. Podkreślono w niej, że

„Unia opiera się na jedności w różnorodności: różnorodności kultur, obyczajów, wy-znań i przekonań”¹⁷⁵ oraz wskazano na rolę, jaką w promowaniu wielojęzyczności powinny pełnić państwa członkowskie. Oba te dokumenty stanowią w unijnej prakty-ce novum, zasadniczo jednak, ani one, ani żaden inny akt nie wnosi istotnych zmian do innych istniejących systemów ochrony praw człowieka. To raczej z ich dorobku

173 Art. 227, Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej, op. cit.

174 Art. 201 i art. 202, tytuł VIII, http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?pubRef=

-//EP//TEXT+RULES-EP+20180731+RULE-168+DOC+XML+V0//PL&navigationBar=YES (data dostępu: 6.08.2013).

175 Pkt I.1, Nowa strategia ramowa w sprawie wielojęzyczności – Komunikat Komisji do Rady, Parlamentu Europejskiego, Komitetu Społeczno-Ekonomicznego i Komitetu Regionów, Bruksela 22.11.2005 r., COM (2005) 596 wersja ostateczna, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/

LexUriServ.do?uri=COM:2005:0596:FIN:PL:HTML (data dostępu: 5.04.2013).

UE może i powinna korzystać w procesie rozbudowywania istniejących i tworze-nia nowych instrumentów realizacji praw osób należących do mniejszości. Będąca najważniejszym w tej dziedzinie unijnym dokumentem Karta praw podstawowych, przyjęta jako dokument niemający mocy obowiązującej, zaczęła budzić kontrowersje w momencie, w którym coraz bardziej prawdopodobne stawać się zaczęło nadanie jej takiego charakteru. Wejście w życie traktatu z Lizbony, który zrównał status karty z traktatami wywołało i wciąż wywołuje szereg wątpliwości, zarówno prawnych, jak i politycznych. Wśród niekwestionowanych zalet tego aktu na czoło wysuwa się jego moc wiążąca, której nadanie było samo w sobie jakościową zmianą w unijnej prakty-ce. W kontekście jednak przedmiotu tej analizy – ochrony praw mniejszości – karta częściowo tylko może spełniać wiązane z nią oczekiwania. Kontynuowanie procesu rozpoczętego jej przyjęciem wydaje się konieczne ze względu na pojawienie się na ob-szarze Unii Europejskiej w wyniku ostatnich i prawdopodobnie przyszłych rozszerzeń coraz większej liczby grup stanowiących w swych państwach mniejszość tak, jak ma to miejsce między innymi w Republice Turcji.

Rozdział II

SYTUACJA MNIEJSZOŚCI MUZUŁMAŃSKICH I NIEMUZUŁMAŃSKICH

W ŚWIETLE PRAWODAWSTWA REPUBLIKI TURCJI

Kompleksowe ukazanie sytuacji społeczności mniejszościowych we współczesnej Turcji wymaga odniesienia się do ich statusu oraz rzeczywistych warunków funkcjo-nowania w Imperium Osmańskim. Bez względu bowiem na fakt, iż dzisiejszej Turcji nie sposób uznać za sukcesora imperium w pełnym tego słowa znaczeniu¹, a jej twór-ca M.K. Atatürk dołożył wszelkich starań, by nowe państwo zerwało z osmańskim dziedzictwem, pominięcie w tej pracy położenia społeczności mniejszościowych pod rządami sułtanów uczyniłoby charakterystykę ich dzisiejszej pozycji niepełną. Przy-jęcie zaś cezury czasowej schyłkowego okresu istnienia imperium, a więc wieku XIX i początku XX, wynika ze stopniowej zmiany roli, jaką społeczności mniejszościowe zaczynały w tym okresie pełnić.

Imperium Osmańskie, w okresie największych podbojów przypadających na XV i XVI wiek, rozciągające się od północnej Afryki, przez obszary Bliskiego Wschodu, Anatolię, Bałkany, aż po ówczesną południową granicę Polski na północy, granicę z Persją na wschodzie i południowe krańce Półwyspu Arabskiego, było przez cały okres swego istnienia „państwem oddanym propagowaniu lub obronie potęgi isla-mu”². Zewnętrznym tego przejawem były nieprzerwanie niemal prowadzone wojny z państwami chrześcijańskiego Zachodu, w okresach świetności imperium mające na celu narzucanie islamu kolejnym obszarom, a w okresach słabości nastawione na jego obronę i opóźnienie erozji w kolejno traconych prowincjach. Wewnętrzną zaś emana-cją roli, jaką religia ta odgrywała w imperium, było uczynienie szariatu (arab. szari’

a(t)), czyli prawa koranicznego oraz sunny (arab. as-sunnah), czyli tradycji opartej na zbiorze hadisów (arab. al-hadith), czyli opowieści o życiu proroka Muhammada, podstawą porządku prawnego państwa. Innymi słowy, systemem prawnym obowiązu-jącym w każdej sferze życia publicznego i prywatnego mieszkańców imperium było prawo koraniczne i to ono kształtowało stosunki społeczne oraz warunki i zasady funk-cjonowania poszczególnych społeczności, w tym mniejszościowych. Prawo koranicz-ne w konkretny i jasny sposób odnosi się do kwestii mniejszości w państwie, w którym większość stanowią wyznawcy islamu, poprzez wprowadzenie dychotomicznego po-działu na wiernych, czyli muzułmanów oraz ‘ludy Księgi’³ (arab. ehlü’l al-Kîtâb), do których zalicza chrześcijan i Żydów jako wyznawców Abrahama. Wszystkich innych

1 G. Bozkurt, Osmanlı Hukuk Tarihinde Azınlıklar, Ankara 1992, s. 9.

2 B. Lewis, Narodziny nowoczesnej Turcji, Warszawa 1972, s. 28.

3 Koran (sura Rodzina Imrana: 64), tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.

określa mianem ‘bałwochwalców’⁴ (arab. kāfir) i, w przeciwieństwie do ‘ludów Księ-gi’, nie przyznaje im żadnych praw. Podstawą podziałów między ludźmi jest więc nie etniczność, język czy przynależność do jakichkolwiek świeckich struktur, ale wyzna-nie, czego przejawem jest funkcjonujący na gruncie prawa islamu podział na ‘świat is-lamu’⁵ (arab. darü-l İslam) i ‘świat wojny’⁶ (arab. darü-l harb). Z politycznego punktu widzenia, wypracowanego na gruncie sunny, niewierni dzielą się na dwie grupy: ludy wojujące z muzułmanami (arab. ehl-i harb) i ludy żyjące z nimi w pokoju (arab. ehl-i ahd). W obrębie zaś grupy drugiej istnieje kolejny podział, którego odzwierciedle-niem była struktura społeczna imperium. Wskazuje się na istnienie niewiernych, któ-rzy żyją na stałe w państwie muzułmańskim i pomimo pozostania pktó-rzy swojej wierze, zaakceptowali jego zwierzchność (arab. zimmi), ponadto nie-muzułmanów, którzy nie mieszkają w państwie muzułmańskim, ale na zasadzie swoistego kontraktu społecz-nego żyją w pokoju z tymi wyznawcami islamu, z którymi z różnych powodów mają do czynienia (arab. muahed), oraz niewiernych, którzy w celach pokojowych (handlo-wych, turystycznych) odwiedzają państwa muzułmańskie, jednak nie pozostają na ich terytorium dłużej niż rok (arab. müste‘min)⁷.

Prawo koraniczne nie przewiduje więc istnienia mniejszości etnicznych czy języ-kowych, czyli społeczności, w których linie podziału przebiegałyby według miejsca pochodzenia lub używanej mowy, a jedyne rozróżnienie, jakie wprowadza, oparte jest na kryterium religijnym. Zgodnie z tą zasadą, obok siebie funkcjonowali muzułma-nie oraz zimmi – zaliczani do ‘ludów Księgi’ chrześcijamuzułma-nie i Żydzi, którym szariat przyznawał szereg praw, a nawet przywilejów, ale których zobowiązywał również do wypełniania obowiązków na rzecz państwa. Praktyczne zastosowanie prawa muzuł-mańskiego dotyczącego mniejszości przedstawione zostanie poniżej.

1. ZARYS POLITYKI WOBEC MNIEJSZOŚCI W SCHYŁKOWYM OKRESIE ISTNIENIA IMPERIUM OSMAŃSKIEgO

1.1. Społeczna i organizacyjna struktura imperium

Imperium Osmańskie, którego początki datuje się na pierwszą połowę XIII wieku i wiąże z osobą Osmana I uważanego za założyciela dynastii, przez znaczny okres swe-go istnienia należało do najpotężniejszych państw ówczesneswe-go świata. W XVI wieku osiągnęło szczyt swej ekspansji i granice, których kolejni stojący na jego czele sułtani nie byli już w stanie przekroczyć (mimo zwycięstw Selima I i Sulejmana Wspaniałego na wschodzie nie udało się trwale przesunąć granicy w głąb Persji)⁸. Posiadanie we władaniu tak rozległych przestrzeni i plany dalszej ekspansji, dla której przeszkodą nie byłyby napięcia wewnętrzne, wymagało od kolejnych władców stworzenia systemu pozwalającego na minimalizowanie ryzyka rodzenia się ruchów odśrodkowych, które

4 Koran (sura Krowa: 105), op. cit.

5 Koran (sura Trzody: 127), op. cit.

6 Koran (sura Wierzący: 52), op. cit.

7 A. Şener, Türk tarihinde Ermeniler, İzmir 1983, s. 41–56.

8 B. Lewis, Narodziny…, op. cit., s. 40.

zmusić by mogły sułtana do skierowania wysiłku finansowego i militarnego do we-wnątrz imperium. Takim systemem, który przez większą część okresu trwania państwa osmańskiego skutecznie spełniał swoją rolę, był tak zwany system milletów. Wywo-dzące się prawdopodobnie z języka aramejskiego⁹ słowo millet oznaczające ‘jedność’, które mimo że we współczesnym tureckim zyskało błędne znaczenie odpowiadające angielskiemu nation, w rzeczywistości ma konotacje religijne. W takim właśnie zna-czeniu pojawia się w Koranie: „On was wybrał i nie uczynił żadnej trudności w waszej religii, w religii waszego ojca Abrahama (…)”¹⁰. W oryginale, w miejscu wyrazu ‘reli-gia’, użyte jest właśnie słowo milla, co pozwala potwierdzić tezę o pierwotnie religij-nych konotacjach tego wyrazu. Również takie znaczenie miał on w języku osmańskim, określenie system milletów odnosiło się więc do społeczności religijnych, a nie, jak mogłoby błędnie sugerować jego współczesne znaczenie, do nacji czy jakichkolwiek społeczności etnicznych. Pojęcie to swoje pierwotne znaczenie tracić zaczęło na prze-łomie XIX i XX wieku, kiedy to na fali przemian społecznych i politycznych, które przybliżone zostaną w dalszych częściach niniejszej pracy, nabierać zaczęło bardziej europejskiego wydźwięku, zbliżając się do pojęcia narodu¹¹.

Geneza kształtowania się systemu milletów sięga okresu podboju Konstantynopola przez wojska Mehmeta II Zdobywcy w 1453 roku, który decydując się na podbój mia-sta musiał liczyć się z trzema znaczącymi społecznościami: wyznawcami greckiego kościoła ortodoksyjnego, Ormianami, głównie obrządku gregoriańskiego i Żydami.

Kierując się muzułmańską zasadą, według której w religii nie ma przymusu i przynaj-mniej w równym stopniu świadomością korzyści wynikających z obecności w nowo podbitym mieście przywódców każdej z tych społeczności religijnych, Mehmet II zdecydował się na wydanie tak zwanego Paktu z Galaty (tur. Galata Ahitnamesi).

Dokument ów gwarantował ich członkom wolność wyznania i swobodę obrządku, prawo do edukacji we własnym języku, a także swobodę kultywowania tradycji przod-ków¹². W rok po zdobyciu Konstantynopola sułtan uznał patriarchę Gennadiosa II za prawowitego przywódcę greckiego kościoła ortodoksyjnego i przyznał mu uprawnie-nia równe z tymi, które posiadali patriarchowie przed narzuceniem miastu osmań-skiej zwierzchności, wiążąc tym samym ze Stambułem kościoły greckie i bułgarskie.

W 1461 roku sułtan powołał metropolitę Bursy Ovakima na stanowisko przywódcy kościoła ormiańskiego, przyznając tym samym jego wyznawcom te same prawa, które kilka lat wcześniej zagwarantował Grekom, a które otrzymali również Żydzi. W ten sposób związał ze stolicą również inne kościoły wschodnie podporządkowane wcze-śniej patriarchom ormiańskim, w tym asyryjski i koptyjski.

Przyznając tym trzem społecznościom religijnym szeroko zakrojoną autonomię Mehmet II Zdobywca, z jednej strony, zagwarantował sobie ich lojalność, z drugiej, zapewnił sobie i swoim następcom możliwość cichej kontroli ich przywódców. Od początku swojego panowania Osmanowie stosowali więc politykę tolerancji

religij-9 Najprawdopodobniej słowo to przeniknęło z języka aramejskiego do arabskiego pod postacią milla, zaś z niego do języka osmańskiego i później tureckiego w formie millet.

10 Koran (sura Pielgrzymka: 78), op. cit.

11 T. Wituch, Tureckie przemiany. Dzieje Turcji 1878–1923, Warszawa 1980, s. 84.

12 M. Deri, Osmanlı devletinde Gayrimüslimler (Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler), http://www.so- syalbilgiler.gen.tr/osmanli-devleti%E2%80%99nde-gayrimuslimler-rumlar-ermeniler-ve-yahudiler/

(data dostępu: 5.12.2012).

nej¹³, polegającą na niezmuszaniu podbijanych ludów do przyjmowania islamu, choć ewentualne konwersje były przyjmowane z uznaniem. W ten sposób stworzone zosta-ły podwaliny systemu milletów, którego istotą było ujęcie w ramy tej formy organiza-cyjnej wszystkich przedstawicieli każdej z mniejszości religijnych tak, że jeden millet odpowiadał jednemu wyznaniu. Jednocześnie, potwierdzono w ten sposób koraniczną zasadę czynienia podziałów wśród ludności w oparciu o kryterium religijne, nie zaś etniczne bądź językowe. Naturalną konsekwencją stosowania tej zasady i stworzenia systemu milletów stało się zaś uznanie wszystkich muzułmanów za przedstawicieli tej samej społeczności, której spoiwem jest wspólna religia i poddanie sułtanowi, bez względu na rzeczywiście istniejące różnice pochodzenia i języka, która to kwestie będzie jeszcze niejednokrotnie poruszana w niniejszej pracy.

1.2. Sytuacja mniejszości wyznających religie inne niż islam

Oszacowanie liczby ludności Imperium Osmańskiego i uwzględnienie w tych sza-cunkach różnic wyznaniowych pomiędzy zamieszkującymi je społecznościami stało się możliwe dopiero w XIX wieku, kiedy prowadzić zaczęto regularne spisy ludności¹⁴. Przeprowadzony w 1831 roku pierwszy spis objął swym zasięgiem tylko wybrane rejo-ny imperium. Były to regiorejo-ny, z których mieszkańcy płci męskiej powoływani byli do służby wojskowej, tym samym pominięto więc tak rozległe regiony jak Lahsa i Basra (terytoria dzisiejszego Kataru i Kuwejtu), ziemie Jemenu, Egiptu, Tunezji, Algierii i czę-ściowo Libii. Ponadto, ponieważ celem było poznanie liczby mężczyzn mogących zostać powołanymi pod broń, spis nie objął również kobiet, dając tym samym daleką od prawdy liczbę 15 500 000 mieszkańców¹⁵. Dużo bardziej wiarygodnych danych dostarczył ko-lejny spis przeprowadzony w 1844 roku, który również dotyczył tylko mężczyzn, jednak swym zasięgiem terytorialnym objął dużo większe powierzchnie państwa (choć wciąż nie całość). Zgodnie z jego wynikami, liczba ludności imperium wynosiła w tym okresie 35 350 000, w tym 21 000 000 muzułmanów, 13 000 000 członków kościoła ortodoksyj-nego (w tym Grecy i Ormianie), 900 000 katolików oraz 150 000 Żydów¹⁶. Mniejszości wyznaniowe stanowiły więc około 40% społeczeństwa imperium, przy czym proporcja ta zmieniała się na korzyść wyznawców islamu wraz ze stratami terytorialnymi, jakie imperium zaczęło ponosić w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku. I tak, według danych przytaczanych przez T. Witucha, liczba ludności w 1906 roku oscylowała wokół 21 000 000, w tym 15 500 000 muzułmanów (a więc ponad 70%), przy czym są to dane

13 Jedynym wyjątkiem od zasady tolerancji religijnej było tak zwane devşirme, czyli branka prowadzona wśród młodych chłopców z rodzin bałkańskich. Przed rozpoczęciem służby wojskowej zmuszani byli do konwersji na islam i odtąd dostępne były dla nich nawet najwyższe stanowiska, co uważano za wystarczającą rekompensatę konieczności zmiany religii. Branka nie obejmowała niebieskookich blondynów po to, by nie wyróżniali się na tle reszty oddziału, w którym mieli służyć.

Szerzej patrz: Y. Demirağ, Osmanlı İmparatorluğunda yaşayan azınlıkların sosyal ve ekonomik du-rumları, Ankara 2002, s. 18.

14 B. Lewis, Narodziny..., op. cit., s. 121.

15 Y. Güran, Osmanlı İmparatorluğu nüfusu, http://www.yalcinguran.com/2011/11/osmanli- imparatorlugu-nufusu/ (data dostępu: 7.12.2012).

16 N. Elibol, Osmanlı İmparatorluğu’nda nüfus meselesi ve demografi araştırmaları, „Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi” 2007, S. 2, s. 136–157.

osmańskie¹⁷, charakteryzujące się brakiem rozróżnienia na Turków i innych wyznawców islamu. W tym jednak kontekście, kategoria tureckości nie ma żadnego znaczenia, osią podziału jest bowiem kryterium wyznania. Według zaś ocen europejskich¹⁸, w 1908 roku liczba ludności wynosiła około 24 000 000, w tym 10 000 000 Turków¹⁹. Przytoczone dane dowodzą, że mimo utraty kolejnych terytoriów, wyznawcy innych niż islam religii przez cały okres istnienia imperium stanowili znaczny odsetek jego społeczeństwa i re-alną siłę, z którą sułtan musiał się liczyć.

Jak wspomniano powyżej, system milletów miał katalizować ewentualne niepo-koje wśród społeczności mniejszościowych, będąc jednocześnie podstawą struktu-ry organizacyjnej i społecznej imperium. Obok trzech głównych niemuzułmańskich milletów, żydowskiego, greckiego i ormiańskiego, istniały również mniejsze grupy religijne, różniące się od nich pod względem obrządku czy części dogmatów, związa-ne jednak z nimi formalnie, bowiem podległe ich liderom. Przykładem są tu Asyryj-czycy, uważający się za członków niezależnego kościoła, jednak formalnie podlegli patriarsze ormiańskiemu, czy katolicy, mimo że różni od greko-katolików, podlegli ortodoksyjnemu patriarsze Konstantynopola (katolickie biskupstwo w Stambule po-wstało w 1656 roku). Na czele każdego z milletów stał przywódca wybierany przez zgromadzenie składające się z członków danej wspólnoty lokalnej, który z jednej stro-ny pełnił rolę jej lidera, a z drugiej był pośrednikiem pomiędzy nią a sułtanem. Dzięki takiemu rozwiązaniu, członkowie wspólnoty nie mieli poczucia całkowitej odrębności od państwa osmańskiego i odczuwali konieczność pozostawiania wiernymi sułtanowi.

Jednocześnie, dzięki pośrednictwu, jakie zapewniali przywódcy, ich współwyznawcy nie mieli potrzeby wychodzenia poza granice i ramy swojej społeczności ani też kon-taktów z muzułmanami. Najczęściej funkcję tę pełnił najwyższy przywódca religijny danej społeczności i to on pozostawał w bezpośredniej podległości wobec sułtana, ponosząc wobec niego odpowiedzialność za czyny członków swojej wspólnoty. Lide-rzy pełnili więc nie tylko funkcje religijne, ale także polityczne. Odpowiedzialni byli również za pobór podatków, w związku z czym, pomimo znacznej autonomii, jaką przyznano milletom, dokonany przez zgromadzenie wybór lidera musiał uzyskać apro-batę sułtana. Każda z omawianych społeczności pozostawała samorządna w zakresie takich dziedzin, jak sprawy religijne, sądownictwo w zakresie prawa cywilnego i ro-dzinnego, edukacja, sprawy z zakresu stanu cywilnego i zabezpieczeń społecznych.

Także kwestie religii, obrządku, treści kazań i obchodzenia świąt pozostawały w pełni w gestii milletu. Jedynym ograniczeniem narzuconym przez państwo osmańskie, obo-wiązującym do okresu Tanzimatu²⁰, była konieczność uzyskania pozwolenia na remont istniejącego już miejsca kultu, nie wydawano również zgody na wznoszenie nowych świątyń. Fakt istnienia w Stambule w 1885 roku 145 kościołów²¹ dowodzi jednak tego,

Także kwestie religii, obrządku, treści kazań i obchodzenia świąt pozostawały w pełni w gestii milletu. Jedynym ograniczeniem narzuconym przez państwo osmańskie, obo-wiązującym do okresu Tanzimatu²⁰, była konieczność uzyskania pozwolenia na remont istniejącego już miejsca kultu, nie wydawano również zgody na wznoszenie nowych świątyń. Fakt istnienia w Stambule w 1885 roku 145 kościołów²¹ dowodzi jednak tego,