Konflikt i kryzys w kulturze

Wyrazist¹ cech¹ rozwa¿añ Simmla nad kultur¹ by³o równoczesne d¹¿enie do istotowego okreœlenia jej samej, jak równie¿ czynników i charakteru rozwoju.

Jak wczeœniej wspomnia³em, eseista nie tworzy³ obrazu harmonijnego i

spójne-25 Ibidem, s. 32.

135 Miêdzy ¿yciem a jego form¹ – Georga Simmela filozofia kultury

go œwiata tworów kultury, lecz tropi³ istniej¹ce na drodze jej rozwoju kolejne antagonizmy. Wynikiem jego poszukiwañ sta³a siê wizja cz³owieka, którego kul-turalizacja jest tyle¿ pozytywnym przejawem w³asnego rozwoju, co – na mocy kolejnych analogii – nieuchronnym wik³aniem siê w kolejne sprzecznoœci i ich przekraczaniem. Pierwsz¹ postaci¹ jest zawarty w istocie ludzkiej antagonizm miêdzy naturaln¹, „zwierzêc¹” sfer¹ ¿ycia a tym, co z czasem przybiera w nim postaæ duchow¹, a nastêpnie staje siê tworem samej kultury. W syntetycznym ujêciu proces ten mo¿na przedstawiæ w trzech pojêciach: jako rozwój, przezwy-ciê¿anie oraz powstawanie (Entwicklung, Austrag, Neuentstehung). Zrozumienie tego porz¹dku wymaga uznania nieustannego wp³ywu i oddzia³ywania ¿ycia, którego duchowe wytwory s¹ formami jego urzeczywistniania, wch³aniaj¹cymi kolejne „fale ¿ycia”. Ta wiêŸ ³¹czy zmiennoœæ i dynamikê pierwotnych proce-sów z trwa³oœci¹ form i treœci kultury powstaj¹cych w wyniku rozwoju. Jak pi-sze Simmel, „s¹ mieszkaniem twórczego ¿ycia, które ono jednak opuszcza, s¹ schronieniem ¿ycia nastêpuj¹cego, które w koñcu jednak w nim siê nie zatrzy-muje”²⁶. Procesom i przejawom ¿ycia oraz formom kultury towarzyszy odmien-na logika – w chwili powstawania s¹ ze sob¹ genealogicznie powi¹zane, jedodmien-nak wraz z dalszym rozwojem dokonuje siê wyobcowanie zjawisk kultury z ich pier-wotnych Ÿróde³. Jak widaæ, Simmel konsekwentnie usi³uje objaœniæ swoiœcie dia-lektyczn¹ wiêŸ miêdzy ¿yciem a kultur¹, diadia-lektyczn¹, bowiem statyczne formy kultury ostatecznie okazuj¹ siê sprzeczne z dynamiczn¹ natur¹ ¿ycia. W jego pro-cesach pocz¹tek znajduje ka¿de zjawisko kulturowe, jednak jego istoty nie daje siê ostatecznie zredukowaæ do pierwotnej natury ¿ycia. Tego zwi¹zku nie mo¿na rów-nie¿ objaœniæ ewolucyjnie, gdy¿ formy kultury s¹ jakoœciowo odmienne i odrêbne od tego, z czego zosta³y wywiedzione. Jednoczeœnie od chwili powstania przeciw-stawiaj¹ siê ¿yciu, ono zaœ z ró¿n¹ dynamik¹ dzia³a erozyjnie, daj¹c pocz¹tek kolejnym formom kultury, te zaœ stopniowo zajmuj¹ miejsce dotychczasowych.

Swoistoœci¹ kultury jest jej historycznoœæ. Wed³ug Simmla, w³aœciwym przedmiotem historii s¹ przemiany kultury, a wœród ich wieloœci te, które maj¹ zewnêtrzny charakter i przybieraj¹ empiryczn¹ postaæ. Równolegle do nich do-konuj¹ siê zmiany g³êbokie, o których Simmel pisze:

Proces g³êbinowy przebiega prawdopodobnie tam, gdzie ¿ycie moc¹ swej istoty jako niepo-kój, rozwój, p³yn¹cy nieustannie nurt wci¹¿ zwalcza swe w³asne, utrwalone wytwory [...].

Ci¹g³a przemiana treœci kultury, a w koñcu ca³ych stylów kultury, jest oznak¹ b¹dŸ raczej sukcesem nieskoñczonej p³odnoœci ¿ycia, ale tak¿e g³êbokiej sprzecznoœci, w jakiej jego wieczne stawanie siê i jego przemiany stoj¹ z obiektywn¹ wa¿noœci¹ i samostanowieniem

26 G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur, Verlag von Duncker & Humblot, München – Leipzig 1918, s. 5 (polskie wyd. G. Simmel, Konflikt nowoczesnej kultury. Wy-k³ad, (w:) Filozofia kultury. Wybór esejów..., s. 53).

27 G. Simmel, Konflikt nowoczesnej kultury. Wyk³ad, (w:) Filozofia kultury. Wybór ese-jów..., s. 54.

136 Andrzej Kucner

jego manifestacji oraz form, w których lub za pomoc¹ których ono ¿yje. Porusza siê ono miêdzy „umieraj” i „stawaj siê” – „stawaj siê” i „umieraj”²⁷.

Z tego sposobu rozumienia zwi¹zku ¿ycia i kultury wy³ania siê g³êboko me-tafizyczny sens owego powi¹zania, dlatego Simmel traktuje empirycznie uchwyt-n¹ historycznoœæ jedynie jako zewnêtrzny przejaw, a nie w³aœciw¹ istotê zjawi-ska. Ujêta z perspektywy ¿ycia kultura okazuje siê zawsze szcz¹tkow¹, fragmentaryczn¹ i skoñczon¹ form¹ procesu, z którego siê wy³oni³a. Tak pojêta jest tylko jego pochodn¹ i odzwierciedleniem, lecz równoczeœnie w swej istocie stanowi zaprzeczenie dynamicznej natury ¿ycia, nie mo¿e wiêc byæ jego abso-lutnym potwierdzeniem. Jakie jest zatem znaczenie owych form? Czemu s³u¿¹, jeœli zrozumia³a siê staje ich sprzecznoœæ z ¿yciem i wyalienowanie?

Wed³ug Simmla, formy kultury to historyczna interpretacja procesu rozwoju

¿ycia ze wszystkimi konsekwencjami tej zale¿noœci. W statyczny sposób usi³uj¹ wyraziæ dynamiczn¹ naturê przemian, poddaj¹ je wielorakiej wyk³adni (np.

w postaci zjawisk gospodarczych, moralnych, spo³ecznych itp.). Ka¿da z nich wytwarza swoje w³asne historyczne formy, które nastêpnie podlegaj¹ zmianom i s¹ zastêpowane kolejnymi. Ich przemiany staj¹ siê treœci¹ procesu historycz-nego. Jako takie s¹ poznawalne empirycznie, prawid³owe, staj¹ siê m.in. przed-miotem nauki. Wszystkie z tych form s¹ okreœlonym wyrazem wartoœci, zaœ

w swoim istnieniu stopniowo trac¹ swoje miejsce, znaczenie i s¹ wypierane przez kolejne kulturowe wytwory ¿ycia. Ich wynikiem okazuje siê powszechny dziejowy konflikt w obrêbie samej kultury.

Ka¿da epoka historyczna jest okreœlona przez centralne pojêcie, stanowi¹ce duchowy fundament jej oblicza. Z owego pojêcia wywiedzione zostaj¹ kluczo-we ruchy umys³okluczo-we, postawy, pr¹dy. Wprawdzie jest ono w rezultacie wielo-krotnie przekszta³cane i maskowane, pozostaje jednak trwa³¹ podstaw¹. Jego obecnoœæ sprawia, i¿ mo¿liwe jest syntetyczne ujêcie procesu dziejowego i zro-zumienie dokonuj¹cych siê w nim przemian. Simmel wskazuje przyk³adowo na znamienn¹ dla greckiego klasycyzmu ideê jednolitego, substancjalnego bytu boskiego, manifestuj¹cego siê w wielu plastycznych formach wyobra¿enio-wych. W realiach œredniowiecza takim centralnym pojêciem by³a, wed³ug nie-go, idea Boga, rozumianego jako bezwarunkowy absolut. Renesansowym, fundamentalnym pojêciem sta³a siê idea natury, t³umaczona jako podstawa rze-czywistoœci oraz cel i przedmiot artystycznej ekspresji. W wieku XVII za pod-stawê ówczesnych form kultury uznano prawo natury, zaœ w oœwieceniu

– wyobra¿enie zabsolutyzowanej natury: „jako idea³, jako absolutn¹ wartoœæ, têsknotê i roszczenie” – jak pisa³ Simmel. U schy³ku oœwiecenia stopniowo siê usamodzielni³o i zyska³o znaczenie kolejne pojêcie – „ja”, rozumiane jako

„osobowoœæ duszy”, bêd¹ca pierwotnie roszczeniem, zadaniem etycznym oraz z czasem metafizycznie pojêtym celem œwiata. Simmel uwa¿a³, i¿ w wieku XIX, w odró¿nieniu od poprzednich epok, nie pojawi³a tak wyrazista idea

przewod-137 Miêdzy ¿yciem a jego form¹ – Georga Simmela filozofia kultury

nia. W ograniczonym zakresie mog³o ni¹ byæ pojêcie spo³eczeñstwa. Dopiero na prze³omie XIX i XX stulecia wykrystalizowa³o siê pojêcie ¿ycia i to ono przyjê³o funkcjê centralnej idei w zakresie metafizyki, psychologii, etyki i sztuki²⁸.

Simmel dostrzega³ zbie¿noœæ w³asnych pogl¹dów oraz pozosta³ych stanowisk Lebensphilosophie. Wskazywa³ na A. Schopenhauera i F. Nietzschego. W ich pogl¹dach akcentowa³ d¹¿enie do opisania kluczowych aspektów

rzeczywisto-œci na kanwie ¿ycia jako procesu t³umaczonego w sposób metafizyczny. Rów-noczeœnie wskazywa³ na reprezentatywne zjawiska kultury pierwszych dekad XX stulecia, œwiadcz¹ce o jej dialektycznym modelu rozwoju, polegaj¹cym na ne-gacji zastanych form. Wœród zjawisk artystycznych reprezentatywnym prze-jawem wspó³czesnoœci jest ekspresjonizm, wyra¿aj¹cy siê – wed³ug Simmla

– w d¹¿eniu do przeniesienia ekspresji artysty i dynamiki procesu twórczego w powstaj¹ce dzie³o, „tak – jak pisze – ¿e w koñcu istniej¹cy na p³ótnie twór jest bezpoœrednim wyrazem wewnêtrznego ¿ycia, które nie dopuœci³o do swego rozwoju niczego, co zewnêtrzne i obce”²⁹. Przeciwieñstwem tej tendencji by³ wczeœniej impresjonizm, polegaj¹cy na odwzorowaniu chwilowych stanów ze-wnêtrznego œwiata i koniecznym podobieñstwie miêdzy tym, co wyra¿one, oraz

Ÿród³em. Simmel rozumie zarazem, i¿ d¹¿enie do adekwatnego wyra¿enia ¿ycia w jego formach jest niezmiernie rzadkie i ma miejsce w przypadku jedynie dzie³ wielkich (klasycznych). Wynika to z tego, ¿e w sztuce wyra¿a siê to, co w³aœci-wie istnieje poza form¹: „w ka¿dym w³aœci-wielkim artyœcie i ka¿dym w³aœci-wielkim dziele sztuki jest zawarte coœ g³êbszego, szerszego, p³yn¹cego z bardziej ukrytych Ÿró-de³, ni¿ sztuka zdo³a³aby to wytworzyæ w sensie artystycznym, co jednak przez niego zostaje wch³oniête, przedstawione i zaprezentowane”³⁰. Tendencja do od-krywanie czegoœ „wiêcej”, „g³êbiej” czy „inaczej” wskazuje na metafizyczny sens zjawisk, których podstaw¹ jest ¿ycie, ono zaœ transcenduje i przerasta ka¿-d¹ dowoln¹ formê szeroko rozumianej kultury. Ich mnogoœæ i ró¿norodnoœæ spra-wia, i¿ mo¿liwe jest ich wzajemne porównywanie, wartoœciowanie, lokowanie w porz¹dku rozwoju i swoistoœci. W ka¿dym jednak przypadku okazuj¹ siê one wtórne i ograniczone wobec z³o¿onoœci i niewyczerpywalnoœci ¿ycia. Szczegól-ne miejsce wœród form kultury zajmuj¹ idee i stanowiska filozoficzSzczegól-ne. Ich wiêŸ

z ¿yciem z jednej strony jest analogiczna, jak ka¿dej innej formy, z drugiej na-tomiast w filozofii wyra¿a siê samoœwiadomoœæ ducha:

¯ycie nie chce, by ow³adnê³o nim to, co ni¿sze od niego, ale nie chce, by nim cokolwiek w³ada³o, a zatem tak¿e idealnoœæ, która roœci sobie prawo do rangi wy¿szej od niego. Jeœli jednak ¿adne wy¿sze ¿ycie nie mo¿e zapobiec poddaniu siê przywództwu idei – czy to jako transcendentalnej potêgi, czy to jako etycznego lub choæby aksjologicznego wymogu –

wy-28 Por. ibidem, s. 57.

29 Ibidem, s. 59.

30 Ibidem, s. 61.

138 Andrzej Kucner

daje siê to teraz tylko dlatego mo¿liwe albo choæby dlatego wyposa¿one w szanse powo-dzenia, ¿e same idee maj¹ swe Ÿród³o w ¿yciu. T o j e s t i s t o t a ¿ y c i a, ¿ e w y t w a-r z a s a m o z s i e b i e s w ó j c z y n n i k p a-r z y w ó d c z y i z b a w c z y, s w o j ¹ a n t y n o m i c z n o œ æ i z w y c i ê s t w o-kl ê s k ê; u t r z y m u j e i p o d n o s i s i ê n i e j a k o d r o g ¹ o k r ê ¿ n ¹ p r z e z s w ó j w y t w ó r, a t o ¿ e t r w a o n p r z e-c i w k o n i e m u, s a m o i s t n y i s ¹ d z ¹ e-c y – t o j e s t w ³ a œ n i e j e g o [¿ y e-c i a]

w ³ a s n y p r a f a k t, t o j e s t s p o s ó b, w j a k i o n o ¿ y j e [podkr. A.K.]³¹.

Œwiadomoœæ trwa³ej rozbie¿noœci i antagonizmu miêdzy ¿yciem a jego do-woln¹ form¹ jest kluczem do zrozumienia stanowiska Simmla. Myœliciel zmie-rza do tego, by uzasadniæ „organiczny” charakter konfliktu w kulturze, wynika-j¹cy z jej Ÿróde³ i natury. Twierdzi przy tym, i¿ typowo filisterskie jest przekonanie o potrzebie rozwi¹zywania konfliktów i d¹¿eniu do ich usuniêcia.

Obecnoœæ konfliktów we wszelkich donios³ych kulturowo wytworach cz³owieka wymaga uznania ich i zrozumienia, wynika bowiem po pierwsze, z charakteru ¿y-cia (jako tego, co samo z siebie istnieje poza jak¹kolwiek form¹), po drugie, ze stosunku miêdzy formami kultury a ¿yciem (polegaj¹cym na nieadekwatnoœci ka¿-dego odzwierciedlenia do tego, co usi³uje ono przedstawiæ), po trzecie, z kon-fliktu miêdzy samymi formami kultury (ka¿da z nich jest tylko swoistym, histo-rycznym i ograniczonym odbiciem ¿ycia, powstaj¹cym w wyniku zniesienia tego, co ja poprzedza³o i unicestwiana przez to, co po niej nastêpuje).

Podsumowanie

W dotychczasowych analizach koncentrowa³em siê g³ównie na stanowisku Simmla. Warto jednak zauwa¿yæ, i¿ ten kierunek myœlenia pod wieloma wzglê-dami zbli¿a stanowisko autora Filozofii pieni¹dza do koncepcji przywo³ywanych A. Schopenhauera i F. Nietzschego, jak równie¿ Siegmunda Freuda. Siêga jed-nak g³êbiej w dzieje filozofii – Simmel w swojej dialektycznej wizji kultury, mimo i¿ brak miêdzy nimi bezpoœrednich odniesieñ, nawi¹zuje równie¿ do kry-tycznych analiz Jean-Jacques’a Rousseau. Ich krytyczne wizje kultury ekspono-wa³y elementy konfliktu, sporu, zatargu, sprzecznoœci, przezwyciê¿enia i przez ich pryzmat ujmowa³y ró¿norodne aspekty rozwoju tej sfery ludzkiego ¿ycia.

Widziana w takiej perspektywie filozofia Simmla jest kolejnym i – podkreœlmy

– sugestywnym g³osem przeciwko rozumieniu zjawisk kulturowych, ich gene-zy, istoty wy³¹cznie w tym, co duchowe, harmonijne, spójne, postêpowo ukie-runkowane i celowe. Koncepcja Simmlowska eksponuje nieuchronnoœæ i

trwa-³oœæ konfliktu w ka¿dej dowolnej dziedzinie kultury oraz w ka¿dym momencie jej historycznego rozwoju. Antycypuj¹c wspó³czesne tendencje

multikulturali-31 Ibidem, s. 65.

139 Miêdzy ¿yciem a jego form¹ – Georga Simmela filozofia kultury

zmu, zrywa z d¹¿eniem do ca³oœciowych i syntetycznych wyk³adni zjawisk kul-turowych, akcentuje ich antagonistyczny oraz konfliktowy charakter. Mnogoœæ spolaryzowanych relacji traktuje jako swoistoœæ szeroko rozumianych dzia³añ cz³owieka i ich rezultatów. Nadaj¹c swoim rozwa¿aniom eseistyczn¹ formê, Sim-mel akcentuje dodatkowo narracyjno-interpretatywn¹ sytuacjê samej filozofii, zamiast apodyktycznej, systemowej i sztywnej wyk³adni podejmowanych pro-blemów. Za Walterem Benjaminem mo¿na stwierdziæ, i¿ sformu³owane przez niego dialektyczne stanowisko jest typowe dla filozofii ¿ycia, koncentruje siê na psychologicznym impresjonizmie, nie poddaje siê systematyzacji i skupia na poznaniu g³ównie jednostkowych, intelektualnych fenomenów. Wed³ug Benjami-na, filozofia Simmla w sposób znamienny ukazuje przejœcie od typowo akade-mickiego dyskursu w kierunku orientacji poetyckiej lub eseistycznej³². W takim wymiarze okazuje siê bliska wspó³czesnym sposobom filozofowania, poszuku-j¹cym wspólnej formu³y refleksji z literatur¹ i jej stylami wypowiedzi.

32 W. Benjamin, Gesammelte Schriften: Werkausgabe, Frankfurt, Suhrkamp 1980, vol. 2.2, s. 810 (przytaczam za: D. Frisby, Georg Simmel, Routledge, London – New York 2002, s. 134).

HUMANISTYKA I PRZYRODOZNAWSTWO 17 Olsztyn 2011 sen-su kluczowej dla myœli Schopenhauera antyno-mii rysuj¹cej siê pomiêdzy koniecznym zdeter-minowaniem ludzkiego losu przez fakt, i¿

wszystkie wydarzenia zachodz¹ce w œwiecie s¹ tylko formami obiektywizacji woli (jako rze-czy samej w sobie), a szans¹ na przynajmniej czêœciow¹ wolnoœæ ludzkiej osoby, uzyskan¹ poprzez wspó³czucie, wyrzeczenie i ascezê.

Kant antynomiê tê rozwi¹za³ poprzez oddzie-lenie od siebie œwiata przyrody nieo¿ywionej, podleg³ego zasadzie mechanicznego determi-nowania, i œwiata przyrody o¿ywionej, pobu-dzanej przez samorzutnoœæ wolnoœci. Schopen-hauer, który ostatecznie nie akceptowa³ tego podzia³u, zaproponowa³ inne rozwi¹zanie owej antynomii, przedstawione tu w najogólniej-szych zarysach. will understood as the thing in itself) and the chance of human freedom, no matter how par-tial it could be, which could be gained by compassion, renouncement and asceticism.

Kant solved the antinomy separating the world of inanimate nature dependent on the laws of mechanical determinism, and the world of ani-mate nature, stimulated by the spontaneity of freedom. Schopenhauer, who finally did not accept this division, suggested another solution of the problem; the aim of the present paper is to sketch his stand on the problem.

Milena Marciniak

Uniwersytet Miko³aja Kopernika Nicolaus Copernicus University

w Toruniu in Toruñ

WYZWOLENIE LUDZKIEGO LOSU