(a Tentative Commentary)
S ³ o w a k l u c z o w e: Jaspers, filozofia egzy-stencjalna, egzystencja, znak egzystencji, transcendencja, szyfr transcendencji, transcen-dowanie.
K e y w o r d s: Jaspers, existential philosophy, existence, the sign of existence, transcendence, the cipher of transcendence, transcending.
S t r e s z c z e n i e
Artyku³ stanowi próbê autorskiej interpre-tacji dwóch kluczowych kategorii w filozofii Jaspersa: znak egzystencji i szyfr transcenden-cji. Pokazane zosta³o, jaka pomiêdzy nimi za-chodzi ró¿nica i jakie ³¹cz¹ je relacje. Autorowi szczególnie chodzi³o o podkrelenie znaczenia Jaspersowskiego terminu transcendencja, czê-sto nies³usznie pojmowanego jako po prostu zawiaty. Transcendencja wywodzi siê bo-wiem od transcendowania ku i oznacza takie transcendowanie, które nie zwraca siê ani ku przedmiotom wiata empirycznego, ani ku ukrytemu charakterowi ludzkiej osoby, którym to charakterem jest egzystencja, a mimo to sta-je siê nieod³¹czne od ludzkiego dzia³ania.
A b s t r a c t
The paper is an attempt to give the au-thors own interpretation of two key categories of Jaspers philosophy, namely the sign and the cipher of transcendence. While showing the differences between them together with re-lations that join them, I put a special stress on the significance of Jaspers term transcenden-ce which is often, quite misleadingly, under-stood simply as a journey to the other world.
Transcendence is derived from transcen-ding towards and means such transcentranscen-ding which turns neither to objects of the empirical world, nor to the hidden character of a human being (their existence), but nevertheless is in-separable from human action.
52 Miros³aw ¯elazny
Niniejszy artyku³ w zamierzaniu stanowiæ ma swoist¹ formê uzupe³niaj¹ce-go komentarza do powiêconych myli Jaspersa czêci mojej ksi¹¿ki Filozofia i psychologia egzystencjalna (Toruñ 2011). Komentarz ten mia³by charakteryzo-waæ siê prób¹ uwspó³czenienia i popularyzacji niektórych w¹tków tej myli, przede wszystkim za nies³usznie uchodz¹cej za hermetyczn¹ i tajemnicz¹ kon-cepcji szyfrów transcendencji.
Na pocz¹tku poczyñmy fundamentalne zastrze¿enie: w f i l o z o f i a c h w y r a s t a j ¹ c y c h z t r a d y c j i p o s t-K a n t o w s k i e j s ³ o w o
t r a n s c e n d e n c j a n i e o z n a c z a ¿ a d n e g o d o m n i e m a n e g o p r z e d m i o t u z z a w i a t ó w , l e c z w y w o d z i s i ê o d c z a s o w -n i k a t r a -n s c e -n d o w a æ , c z y l i p r z e k r a c z a æ k u. I-n-na rzecz, ¿e jedn¹ z form przekraczania ku jest w³anie domniemane przekraczanie wiata doczesnego w stronê zawiatów, lecz przekraczanie takie, zadaniem Jaspersa, nigdy ¿adnych zawiatów nie siêga, nawet w jakimkolwiek akcie rzekomego ob-jawienia lub iluminacji. Zd¹¿aj¹c ku zawiatowej transcendencji, zawsze docie-ramy tylko do naszych idei i wyobra¿eñ, twierdzi autor Philosophie.
Zdaniem Jaspersa transcendowanie (mówi¹c po polsku po prostu przekracza-nie) dokonuje siê w ramach procesu poznawczego na jeden z trzech sposobów:
Po pierwsze, ma ono miejsce w ramach relacji p o d m i o tp r z e d m i o t (najczêciej chodzi o przedmiot oczekiwany). Bêd¹c tu oto (Da) w jakiej sytu-acji, wyobra¿amy sobie inn¹ sytuacjê, która ma kiedy nadejæ (owo kiedy
mo¿e byæ przypisane do przewidywanej chronologii czasu, albo nie). Czyni¹c to, transcendujemy ku naszemu wyobra¿eniu, którego obiekt (jakie wydarzenie), rozpatrywany jako oczekiwany przedmiot, a nie tylko projektowane wyobra¿e-nie w momencie transcendowania, jest transcendencj¹, bo wyobra¿e-nie ma go tu oto (Da).
Byt tego przedmiotu albo stawia siê na spotkanie z nami, albo te¿ nie, czyli mówi¹c po prostu: owo wydarzenie bêdzie mia³o miejsce lub nie. Gdy kwestia ta rozstrzygnie siê kiedy, treæ wyobra¿enia przestanie byæ jednak transcenden-cj¹, a stanie siê przedmiotem, o którego bycie lub niebycie da siê orzec przy u¿yciu immanentnego u¿ycia rozumu. Transcendencja przedmiotu mo¿e wiêc byæ zawsze tylko celem oczekiwanym, a nie osi¹gniêtym (wynika to zreszt¹ z samego pojêcia transcendencji).
Po drugie: proces transcendowania mo¿e siê te¿ dokonywaæ w relacji p o d -m i o tp o d -m i o t. Sa-m dla siebie jeste-m pod-miotowoci¹ nieosi¹galn¹ nigdy dla ¿adnego spojrzenia z zewn¹trz. Tak jak odczuwam bycie mnie tu oto, nie od-czuwa owego bycia nikt inny. Owo poczucie mojoci ma charakter ontyczny1. Jeli na przyk³ad nie lubiê osoby X, pytanie samego siebie: dlaczego s¹dzisz,
¿e jej nie lubisz? nie ma sensu, bo ow¹ niechêæ odczuwam bezporednio. Ale stwierdzenie, ¿e X nie lubi mnie, pojawia siê na innej zasadzie, bo tego, co
czu-1 Takie rozró¿nienie charakterystycznie jest raczej dla myli Heideggera, ale w tym miej-scu pasuje tak¿e do Jaspersa.
53 Pojêcie znaku egzystencji i szyfru transcendencji w filozofii Jaspersa...
je on, gdy mnie nie lubi, ja nie odczujê nigdy. Mogê tylko domniemywaæ albo mieæ pewnoæ, ¿e taki stan ma miejsce, obserwuj¹c zachowania X-a w wiecie przedmiotowym.
Zwracaj¹c siê do kogo w akcie komunikacji (nie ka¿de zwracanie siê do bliniego jest takim aktem, mo¿e byæ np. aktem przemocy albo bezmylnej pro-jekcji), transcendujê ku jego wnêtrzu, czyli jako przeze mnie wyobra¿anej nie-przedmiotowoci (ontycznej). Blini jest wówczas w moim oczekiwaniu trans-cendencj¹, ale prêdko byæ ni¹ przestaje. Jego byt mo¿e bowiem przyjæ na spotkanie ze mn¹, co znaczy, ¿e moje wyobra¿enia potwierdz¹ siê w wiêkszym lub mniejszym stopniu (stwierdzê to obserwuj¹c zachowanie bliniego). Mo¿e te¿ byæ inaczej: moje projekcje siê nie sprawdz¹, gdy¿ ow¹ wewnêtrzn¹ nie-przedmiotowoæ bliniego wyobra¿a³em sobie fa³szywie (co znów stwierdzam na podstawie obserwacji jego zachowañ i sygna³ów). O ile dalej trwaæ bêdê przy transcendowanym wczeniej wizerunku tej osoby, który to wizerunek w³anie siê nie sprawdzi³, dojdzie do takich lub innych konfliktów.
Jaspers i Heidegger róde³ zjawiska sumienia dopiero wtórnie dopatrywali siê w sferze emocji. Na pierwszy plan wysuwali w tym wypadku rozumowe zagad-nienie prawdy i nieprawdy. Gdy stwierdzam, ¿e blini (do którego mia³em ne-gatywny stosunek) okaza³ siê kim innym, ani¿eli jego wyobra¿enie wy³aniaj¹-ce siê z prowy³aniaj¹-cesu mego transwy³aniaj¹-cendowania, tj. jego oczekiwany byt nie stawi³ siê na spotkanie ze mn¹, stajê w obliczu koniecznoci rozstrzygniêcia, co jest praw-d¹, a takie rozstrzygniêcie na gruncie osobistego filozofowania praktycznego czêsto wi¹¿e siê z lêkiem egzystencjalnym. W sensie ród³owym wyrzut sumie-nia oznacza po prostu lêk przed popadniêciem w nieprawdê, które samo przez siê kojarzy siê nam z zagro¿eniem. Zjawisko narodzin sumienia ma wiêc cha-rakter antynomii ³¹cz¹cej ponad pierwotnym przeciwstawieniem powszechnie dostrzegany w tym wypadku w¹tek altruizmu z w¹tkiem egoistycznym, na któ-ry zwykle zwraca siê mniejsz¹ uwagê. Fakt, ¿e nasze wyobra¿enie osobowoci bliniego, ku której transcendowalimy, nie odpowiada³o prawdzie, ujawnia siê w formie stawianego nam oporu przez bliniego (specyficzn¹ form¹ oporu jest równie¿ uwidocznienie siê cierpienia b¹d wymuszonej, a nawet masochistycz-nej uleg³oci). Tak czy inaczej, potwierdzenie zgodnoci cech osobowoci bli-niego z moim pierwotnym ich wyobra¿eniem albo stwierdzenie, ¿e zgodnoæ taka nie zachodzi, stanowi zawsze koniec pewnego etapu transcendowania, bo oczekiwana transcendencja, symbolizowana przez wyobra¿enie wnêtrza drugiej osoby, zmienia siê w immanencjê konkretnych objawów cech jej charakteru.
Trzeci rodzaj transcendowania to transcendowanie w relacji p o d m i o t
t r a n s c e n d e n c j a sama (bloße Transzendenz)2, czyli nie przedmiotowa i nie
2 U¿ywam tu te¿ porêcznego terminu transcendencja absolutna, czyli w pe³ni nieuwarun-kowana (bo transcendencja przedmiotu i podmiotu zawsze jednak jest jako uwarunnieuwarun-kowana).
54 Miros³aw ¯elazny
podmiotowa. Genezê tego typu transcenduj¹cego ruchu bardzo dobrze opisa³ Kant. Wi¹¿e siê ona z tzw. d¹¿eniem do zupe³noci (Vollständigkeit), samo za
transcendowanie przebiega wed³ug nastêpuj¹cego toku: rozum ludzki stara siê narzuciæ na postrzegane zmys³owo przedmioty schematy zwi¹zków przyczyno-wych. Na ka¿dy przyjêty schemat próbuje narzuciæ kolejny, który ów poprzedni obejmuje, na ten jeszcze kolejny itd. Naturalnej potrzeby rozumu do osi¹gniê-cia zupe³noci swego poznania nie da siê zbyæ stwierdzeniem, ¿e takie determi-nuj¹ce nastêpstwo kolejnych schematów ci¹gnie siê w nieskoñczonoæ. Do czy-stego uposa¿enia rozumu przynale¿y transcendentna potrzeba, by dla ka¿dego ci¹gu wzajemnie siê okrelaj¹cych systemów przyczynowych poszukiwaæ roz-poczynaj¹cej go przyczyny absolutnej, czyli takiej, której nic nie okrela ani nie determinuje, lecz tylko ona sama mo¿e co okrelaæ i determinowaæ3. Podkrel-my jeszcze raz: owa potrzeba zupe³noci nie jest potrzeb¹ empiryczn¹, zrodzon¹ pod wp³ywem jakiego dowiadczenia, lecz transcendentaln¹, wynik³¹ z potrzeby samego rozumu. Jej wymarzony, ostateczny przedmiot na zawsze pozostanie trans-cendencj¹, bo jego ewentualne poznanie oznacza³oby wewnêtrzn¹ sprzecznoæ:
rozum musia³by tu narzuciæ uwarunkowuj¹ce prawa na co, przez co on sam mia³by byæ uwarunkowany. Kant wykaza³, ¿e przy dogmatycznym pojmowaniu metafizyki za domniemane przedmioty rzekomo spe³niaj¹ce tê potrzebê zupe³-noci uznaje siê np. duszê substancjaln¹, ca³oæ (zupe³noæ) wiata albo Boga.
W przypadku relacji podmiotowo-przedmiotowej kryterium prawdziwoci celu naszego transcendowania staje siê kwestia, czy oczekiwany przedmiot lub wydarzenie stawi siê na spotkanie z naszymi oczekiwaniami, a wiêc mówi¹c po prostu, czy zaistnieje w dowiadczeniu.
Gdy idzie o relacjê podmiotowo-podmiotow¹ sytuacja wygl¹da ju¿ inaczej.
Nieprzedmiotowoæ, jak¹ stanowi mój blini sam dla siebie, kryje siê zawsze za fasad¹ zjawiska, którym jest w³anie jego przedmiotowoæ. Chc¹c unikn¹æ so-lipsyzmu moralnego albo u¿ywaj¹c jêzyka Sartrea po prostu postawy sady-stycznej, czyli pe³nego uto¿samienia bytu bliniego z moimi wyobra¿eniami na jego temat, mo¿emy odwo³aæ siê do dwóch metod. Po pierwsze, nale¿y zawsze stawiaæ sobie pytanie: czy poszczególne fakty kumuluj¹ce siê w moim wyobra¿e-niu drugiego cz³owieka ³¹cz¹ siê w systematyczny zwi¹zek?4 To moje wyobra¿e-nie wyobra¿e-nie zawsze musi bowiem byæ prawdziwe w sensie: byæ zgodne z autonomicz-nym otwieraniem siê jakiego samoistnego bytu, a nawet takowy autonomiczny byt w ogóle posiadaæ. Na przyk³ad nie mo¿emy go przypisaæ marzeniom sen-nym, których treæ najczêciej nie uk³ada siê w systematyczn¹ ca³oæ
charakte-3 Po niemiecku jest to jedno s³owo: bestimmen.
4 Jest to pytanie transcendentalne. Chodzi nie o to, czy zachowanie bliniego jawi mi siê jako systematyczne, lecz czy moje postrzeganie go jest systematyczne. Najlepiej widaæ to w psychopatologii. Zachowanie schizofrenika na ogó³ nie stanowi systematycznego zwi¹zku elementów, spojrzenie lekarza diagnozuj¹cego realnoæ choroby musi byæ systematyczne.
55 Pojêcie znaku egzystencji i szyfru transcendencji w filozofii Jaspersa...
ryzowan¹ przez wewnêtrzny zwi¹zek cz³onów. Za przedmiot, któremu przys³u-guje byt autonomiczny, a nie zadany z zewn¹trz przez jaki proces poznawczy, nie mo¿e byæ te¿ uznany obiekt, którego obserwacja wi¹¿e siê z wyprojektowy-waniem na niego wyobra¿eñ, fantazji oraz stanów emocjonalnych. Zasadne sta-je siê pytanie: czy w takim razie w ogóle dane sta-jest nam jakiekolwiek dowiad-czenie przedmiotu o w pe³ni autonomicznych, a nie narzuconych przez podmiot cechach? Poszukuj¹c takiego czystego spojrzenia Husserl stworzy³ swe teorie redukcji fenomenologicznych. W ¿yciu codziennym na ogó³ nie odwo³ujemy siê do tak z³o¿onych rozwi¹zañ. Zapytujemy jedynie: czy nasze spojrzenie na przed-miot przynosi nam odnalezienie systematycznego zwi¹zku sk³adaj¹cych siê na ów przedmiot elementów?
Ale traktowanie tego pytania jako uniwersalnego kryterium realnoci przed-miotu dawa³oby nam w efekcie kryterium bardzo zawodne. Czêsto zdarza siê przecie¿, ¿e obserwuj¹c jakie wydarzenie, projektujemy na nie bardzo logiczn¹ i spójn¹, lecz nie pasuj¹c¹ do niego wizjê. Efekt takiej projekcji Kant okreli³ mianem pozoru logicznego, a jego klasycznym przyk³adem móg³by byæ s³ynny paradoks Zenona z Elei g³osz¹cy: Achilles nie dogoni ¿ó³wia. Argumentacja, ja-kiej u¿ywa Zenon uzasadniaj¹c ów paradoks, jest spójna i logiczna, ale odnosi siê ona nie do realiów rzeczywistego dowiadczenia, lecz do pewnego wiata pozornego. W ¿yciu codziennym ustawicznie karmieni jestemy sofizmatami, których argumentacja przypomina rzekome (bo da³y siê w koñcu rozwi¹zaæ) pa-radoksy Zenona. S³yszymy je np. w telewizji lub radiu, gdy dwaj spieraj¹cy siê ze sob¹ politycy przeciwstawiaj¹ sobie nawzajem argumenty w zasadzie logicz-ne, ale nierzeczowe, w sensie: nie nadaj¹ce siê do systematycznego objaniania rzeczywistoci, w której ¿yjemy na co dzieñ.
W przypadku relacji podmiotpodmiot owo popadanie w pozór nabiera szczególnego wymiaru. Jak¿e czêsto w najró¿niejszych sytuacjach napotykamy na dzia³ania kogo, kto stara siê na dowiadczenie swych kontaktów z blinim narzuciæ logiczn¹ co prawda, lecz ewidentnie niezgodn¹ z rzeczywistoci¹ wi-zjê. Dzieje siê to np., gdy rodzice lub pedagogowie zmuszaj¹ podleg³e im dzie-ci do nauki czego, co zgodnie z wyobra¿eniami owych opiekunów ma przynieæ podopiecznym szczêcie. I mog³oby tak byæ rzeczywicie, gdyby nie fakt, ¿e owi podopieczni nie przejawiaj¹ ¿adnego zami³owania ani do tego typu nauki, ani proponowanej im wizji szczêliwoci.
Ukryty charakter cz³owieka, nie do koñca znany nawet jemu samemu (Wiktor Frankl okreli go mianem podwiadomoci duchowej), Jaspers, a
wcze-niej Kierkegaard okrel¹ mianem egzystencji. Pojêcie charakter zostanie w tym miejscu przez Jaspersa zarzucone jako zu¿yte przez psychologiê scjen-tyczn¹ (konkretnie przez charakterologiê), w której oznacza ono badanie cech czysto przedmiotowych. A cechy egzystencjalne takowymi nie s¹. Wyra¿aj¹ one fakt bycia tym oto (Da), jedynym w swoim rodzaju, niepowtarzalnym
cz³owie-56 Miros³aw ¯elazny
kiem. Nie ma wiêc np. czego takiego jak typy egzystencji, choæ bez w¹tpie-nia s¹ typy charakterów.
Gdy stajê oko w oko z tym oto konkretnym cz³owiekiem i staram siê narzu-ciæ na moje wyobra¿enie jego osoby systematykê pewnego zwi¹zku logicznego, zawsze znajdujê siê w obliczu pytania: jak ta wizja ma siê do jego autentycznej egzystencji? Autentycznej nie znaczy tu jeszcze przedmiotowo dobrej, czyli ta-kiej, stymulowane przez któr¹ dzia³ania uznane zostan¹ w wiecie za dobre. Opór albo akceptacjê odnonie do sposobu, w jaki go postrzegamy, blini okazuje, uze-wnêtrzniaj¹c najró¿niejsze znaki egzystencji, a wiêc symbole komunikuj¹ce nam, czy uwa¿a, ¿e jest traktowany w³aciwie, czy te¿ nie. Owe znaki mog¹ mieæ ró¿-ny charakter: od wyra¿aj¹cej aprobatê mimiki twarzy lub w ogóle dynamiki cia³a a¿ po przejawian¹ publicznie (np. w rodkach masowego przekazu) agresjê b¹d
okazywanie wyrazów autentycznego, choæ wiemy, ¿e bezzasadnego kultu (przy-k³ady mo¿na by d³ugo wymieniaæ). S³owo autentycznego ma tu bardzo istot-ny sens. Znakami egzystencji nie s¹ np. objawy sztucznej ¿yczliwoci czy lizu-sostwa, maj¹ce na celu wy³¹cznie dostosowanie siê przez objawiaj¹c¹ je osobê do aktualnych realiów i zarzucane, gdy uk³ad owych realiów siê zmienia.
Odró¿nienie znaku egzystencji od koniunkturalnej pozy, bêd¹cej wy³¹cznie efektem okrelonego uwik³ania w wiat, czasem okazuje siê bardzo trudne. Ale nawet wówczas, gdy jestemy pewni, ¿e ze znakiem takim mamy rzeczywicie do czynienia, nie oznacza to, i¿ autentyczna egzystencja jest egzystencj¹ dobr¹ w sensie aksjologicznym, czyli tak¹, która mo¿e staæ siê stymulacj¹ dobrych dzia³añ. Wolny nie zawsze oznacza dobry, czasem znaczy tyle, co samo-wolny. Jak stwierdzi³ Kant, tego, kto nie chce kierowaæ siê prawami rozumu i wyrz¹dza krzywdê swym blinim, wspólnocie miêdzyludzkiej czy chocia¿by samemu sobie, trzeba pouczyæ si³¹.
Dla Jaspersa (Heideggera równie¿) autentyczna egzystencja to tylko egzy-stencja autentyczna, wcale niekoniecznie dobra. W czyjej egzystencji mo¿e np.
tkwiæ autentyczna niezdolnoæ zrozumienia interesów wspólnoty i bêdzie on tê cechê artyku³owa³ przy u¿yciu w pe³ni autentycznych znaków. Ale oczywiste jest, ¿e w takim wypadku, kieruj¹c siê rozumnie pojmowanym dobrem tak jego samego, jak i ogó³u, trzeba podj¹æ z t¹ jego autentyczn¹ egzystencj¹ walkê (poj-mowan¹ jako sytuacja graniczna).
Komunikacja miêdzyludzka, zachodz¹ca w ramach relacji podmiotpodmiot, wymaga wiêc równowagi dwóch czynników: rozumnoci (której przejawem jest systematycznoæ) i autentycznoci (wyp³ywaj¹cej z egzystencji). Kieruj¹c siê samym kryterium rozumnoci, popaæ mo¿emy w pozór logiczny, tzn. narzu-caæ bliniemu swe wizje, które do jego autentycznej egzystencji maj¹ siê nijak i w zwi¹zku z tym ich realizacja nie przyniesie mu jako tej oto konkretnej jed-nostce szczêcia (np. wspomniane zmuszanie dziecka do nauki gry na nielubia-nym instrumencie).
57 Pojêcie znaku egzystencji i szyfru transcendencji w filozofii Jaspersa...
Cechy egzystencji nie wyrz¹dzaj¹ce ¿adnej krzywdy ani komu, kto je prze-jawia, ani tym, z którymi tworzy on jak¹ wspólnotê, powinny byæ traktowane jak dobro osobiste i nienaruszalne. Sytuacja wygl¹da inaczej, gdy znaki czyjej
egzystencji przejawiaj¹ takie cechy, co do których mo¿na oczekiwaæ, ¿e stwo-rz¹ stymulacjê dzia³añ prowadz¹cych do jakiego nieszczêcia. Wtedy ogranicze-nie dokonuje siê w odwrotn¹ stronê. To racje rozumowe podpowiadaj¹ nam
oczywicie, gdy przeanalizujemy ju¿ znaki egzystencjalne czy i w jakim za-kresie wolnoæ czyni¹cego z³o bliniego nale¿y ograniczyæ.
Ró¿nica pomiêdzy z n a k a m i e g z y s t e n c j i a s³awnymi s z y f r a m i t r a n s c e n d e n c j i sprowadza siê g³ównie do ró¿nicy pomiêdzy transcenden-cj¹ egzystencji oraz transcendentranscenden-cj¹ pojmowan¹ jako absolutna (bezpredykatowa i nieuwarunkowana). Na egzystencjê sk³adaj¹ siê niedowiadczane bezporednio cechy wewnêtrznej duchowoci cz³owieka (tak to nazwie Wiktor Frankl),
rozja-niaj¹ce siê porednio w dzia³aniach praktycznych, tzn. takich, które dotycz¹ aktów miêdzyludzkiej komunikacji albo te¿ sytuacji granicznych. Co takiego jak egzystencja jest, bo ostatecznie przys³uguj¹ mu jakie w³asnoci, czyli jest jakie, co stanowi warunek wszelkiego poznania. Sytuacja przedstawia siê ca³-kiem inaczej w odniesieniu do transcendencji absolutnej, czyli: albo nieuwarun-kowanej, a wiêc pozbawionej predykatów (takowa musia³aby sama w sobie sta-nowiæ jaki czysty predykat jest, co Kant ostatecznie wykluczy³), albo okrelonej przez jakie równie transcendentne predykaty absolutne, co
tworzy-³oby b³êdne ko³o: to, co nieuwarunkowane (transcendentne predykaty), statworzy-³oby siê wyznacznikiem czego, co równie¿ jest nieuwarunkowane (transcendencji, której te transcendentne predykaty mia³yby przys³ugiwaæ).
Sk¹d wiêc w ogóle wynika potrzeba pytania o transcendencjê ca³kowicie nie-uwarunkowan¹ (absolutn¹), ró¿n¹ od warunkowej transcendencji przedmiotu i podmiotu? Kant wykaza³, ¿e z wewnêtrznego zapotrzebowania samego rozu-mu, opisanego przy analizie czwartej antynomii kosmologii racjonalnej. Jej an-tyteza g³osi: Nigdzie ani w wiecie, ani poza wiatem nie istnieje bezwzglêd-nie kobezwzglêd-nieczna istota jako jego przyczyna, teza za: Do wiata nale¿y co, co albo jako czêæ, albo jako jego przyczyna jest bezwzglêdnie konieczn¹ istot¹
(któr¹ mo¿na rozumieæ np. tak, jak Arystoteles pojmowa³ pierwszego poruszy-ciela). Zachodzi tu ten typ antynomii, w którym prawdziwa jest zarówno teza, jak i antyteza, ka¿da z nich dotyczy innego obiektu. Antyteza g³osi: w sferze ogl¹du nie jest dany poznaniu ¿aden przedmiot absolutny, czyli praprzyczyna.
Wszystko, co poznajemy, jest uwarunkowane, sama za zasada zwi¹zku przy-czynowo-skutkowego nie tkwi w wiecie empirycznym, lecz zostaje temu
wiatu przez czysty rozum podyktowana. Zwolennik tezy odpowiedzia³by:
oczywicie, koniecznoci pytania o pierwsz¹ przyczynê nie narzuca nam ko-niecznoæ empiryczna, bo nikt przedmiotu takiej potrzeby nie dowiadczy³ i nie pozna³, lecz transcendentalna, wynikaj¹ca z samej czystej idei
przyczy-58 Miros³aw ¯elazny
nowoci. W nauce, która nie jest empiryczna, czyli w arytmetyce, albo w ta-kiej, w której intelekt dysponuje w³asnym ogl¹dem, czyli w geometrii, funkcjo-nuj¹, a nawet s¹ konieczne tak pojêcia pierwszej przyczyny, jak i ostatecznego skutku.
Kant jednak uzna³, ¿e w sferze poznania empirycznego takie pytanie o zu-pe³noæ procesu poznania musia³oby siê skierowaæ nie na stronê jakiegokolwiek przedmiotu o okrelonych predykatach, lecz rzeczy samej w sobie, czyli trans-cendencji. Jaspers oczywicie nie akceptuje Kantowskiego pojêcia rzeczy samej w sobie jako rzeczy, która pozostaj¹c poza granicami procesu poznawczego, wywiera wp³yw, choæby tylko w sferze praktycznego u¿ycia rozumu, na wyda-rzenia wiata zmys³owego. Uwa¿a³, ¿e nasz stosunek do transcendencji ma cha-rakter czysto transcendentalny i sprowadza siê do wewnêtrznego ruchu pomiê-dzy naszym byciem tu oto (Dasein) a ukryt¹ pó³-transcendencj¹ egzystencji. Ta
pó³-transcendencja oznacza egzystencjê jako obiekt o okrelonych
w³asno-ciach, które nie mog¹ byæ badane wprost, lecz mo¿na je rozjaniaæ albo poprzez niekoñcz¹ce siê akty miêdzyludzkiej komunikacji, albo w³asn¹ lub cudz¹ posta-wê w obliczu zawsze nieoczekiwanych sytuacji granicznych. Jak za takie roz-janienie ma siê do problemu transcendencji absolutnej, czyli nie okrelanej ju¿
przez ¿adne, choæby tylko oczekiwane dowiadczenie predykatów?
Tu Jaspers odwo³uje siê do odczucia egzystencjalnego, którym Kant niezbyt siê interesowa³, a jeli ju¿ to w sferze estetyki. Ale w tym wypadku proble-matyka estetyczna stanowi dobry punkt wyjcia. Wyobramy sobie, ¿e kto
prze-¿ywa wielk¹, zw³aszcza nieszczêliw¹ mi³oæ do nieosi¹galnego dla niego part-nera. Kto taki ¿yje autentycznym przedstawieniem doskona³ej, ukochanej osoby.
Wszelkie uwagi otoczenia mówi¹ce, i¿ osoba owa jest jednak cz³owiekiem
z krwi i koci, przejawiaj¹cym te¿ pewne wady, uznaje za wskazanie na chwi-lowe usterki jedynego prawdziwego wizerunku, którym jest prze¿ywane przez niego wyobra¿enie. Platon takie wyobra¿enie uobecniaj¹cej siê w wiecie
z krwi i koci, przejawiaj¹cym te¿ pewne wady, uznaje za wskazanie na chwi-lowe usterki jedynego prawdziwego wizerunku, którym jest prze¿ywane przez niego wyobra¿enie. Platon takie wyobra¿enie uobecniaj¹cej siê w wiecie