Jeśli przyjęlibyśmy propozycję ahumanizmu MacCormack jako sposób odpowiedzi na impas kryzysu ekologicznego, oznaczałoby to, że należy całkiem poważnie podejść do tematu śmierci i wymierania. W zasadzie trudno ukryć, że powyższe rozważania, które za punkt wyjścia obierają takie kwestie jak zmiany klimatyczne czy spadek bioróżnorodności, są taką perspektywą podszyte. Tak też moglibyśmy traktować wyczerpanie się humanistycznego paradygmatu czy też, wspomniany w pierwszej części dysertacji, kres Człowieka. Kryzys ekologiczny, który stanowił główny temat poprzednich rozdziałów, należałoby – wedle posthumanistycznej optyki – traktować więc jako kryzys humanizmu, a właściwie kryzys nowoczesności. Jean-Luc Nancy zauważał bowiem, że „nowoczesność – niezależnie od statusu, jaki sama chciała sobie przypisać – pozostaje w zasadzie humanizmem”328. Jak zaś pisał Paul Ricoeur: „Jeśli nowoczesność utożsamić z zamierającym humanizmem,
«nowoczesny» kryzys może być tylko kryzysem samej nowoczesności […]. Humanizm nie jest już czynnikiem kryzysu, ale poprzez wewnętrzny rozkład staje się miejscem kryzysu, a wreszcie ofiarą kryzysu”329. Filozof wskazuje tym samym, że owo wyczerpanie to nie kryzys, a jego objawy. Jak wspominałem na początku niniejszej części rozprawy, a próbowałem udowodnić w kolejnych rozdziałach, kryzys ekologiczny jest zjawiskiem autarkicznym i auto-teleologicznym. To system, którego ontoepistemologia kształtuje nasze ramy poznawcze i ustala możliwości działania, co sprawia, że nie jesteśmy w stanie funkcjonować poza nim.
Jest to więc „w równej mierze kryzys samej nowoczesności, co kryzys zrodzony przez nowoczesność”330.
Jak już wspominałem, według Kosellecka kryzys może przyjąć jeden z trzech modeli:
kryzysu permanentnego, momentu przełomowego albo ostatecznego. Tymczasem ten sam autor zauważa, że wszystkie te modele „wspierają się wzajemnie, są mieszane i dozowane w różnych proporcjach”331, a więc nigdy nie występują w czystej postaci. Myślenie o tym, że musimy postrzegać kryzys w jednej z trzech proponowanych perspektyw również jest elementem kryzysu ekologicznego, nieustannie wytwarzającego nowe podziały i jednocześnie czyniącego pozostałe elementy nie-obecnymi. W imię nowoczesnego rozumu kryzys ten próbuje wydestylować elementy rzeczywistości, pozbawić je połączeń z pozostałymi, ukryć intra-aktywny charakter rzeczywistości oraz jej szeroko rozumianą materialność. Jak jednak
328 J-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin, T. Załuski, Wrocław 2010, s. 17.
329 P. Ricoeur, Kryzys – zjawisko swoiście nowoczesne?, przeł. M. Łukasiewicz [w:] O kryzysie…, s. 56.
330 Tamże, s. 55.
331 R. Koselleck, Kilka problemów…, s. 64.
163
zauważał Leszek Kołakowski, „racjonalność doskonała jest ideałem samobójczym”332. Jeśli chcemy być konsekwentni, to nie prowadzi nas ona nigdzie indziej, jak do opisywanej przez MacCormack świadomej ekstynkcji.
Powinniśmy jednak pamiętać, że „teraźniejszość jest z natury czymś mglistym, gdyż rozdzierające ją konflikty per definitionem nie są jeszcze rozwiązane”333. Nie oznacza to więc, że proponowane przez brytyjską filozofkę rozwiązanie jest jedynym możliwym „wyjściem poza system”. Celem niniejszej części była właśnie próba rozwiania owej mglistości, a celem całej dysertacji jest próba ukazania propozycji bardziej afirmatywnego jej przekroczenia.
Swoimi analizami chcę zwrócić uwagę na to, że kryzys ekologiczny – oparty na ontoepistemologii nie-obecności – oglądany przez pryzmat posthumanistycznej optyki, ujawnia oraz odsłania aporie oraz niewydolność humanistycznego myślenia, nowoczesnego systemu, który przyjęliśmy i w ramach którego funkcjonujemy. Że sugeruje nam uporządkowanie, stanowiące jednak efekt szeregu wykluczeń, które mają pozostać dla nas niewidocznymi. Sploty i sieci relacji nie są więc rozrywane czy niszczone, a jedynie czynione nie-obecnymi, zakrywane w złudnym procesie zaprowadzania ładu. Człowiek humanizmu
„widzi to, co da się widzieć, yet all that I see, widzi wszystko, co jest, a zatem nie dostrzega
«reszty», która jest zawsze tym, czego nie ma. Lecz właśnie to nic, którego nie ma, kształtuje wszystko, co jest”334.
Człowiek staje się tym samym układem zamkniętym – już nie tylko teoretycznie czy abstrakcyjnie, ale również materialnie. Pozwalamy algorytmom zamykać się w bańkach informacyjnych/filtrujących, ze względu na wygodę. Wolimy, gdy marketing ma formę spersonalizowaną niż gdybyśmy mieli przebijać się przez miriady ofert w poszukiwaniu jednego produktu, który może nas zainteresować. Ale stąd się właśnie wzięła teoria krytyczna – z niezgody na uproszczenia, które wynikają z intelektualnej wygody. Czymże innym są szowinizm, rasizm, seksizm itd., jeśli nie brakiem chęci bliższego przyjrzenia się jakiemuś zjawisku? Czyż nie wynikają one z łatwości postrzegania świata, w którym nie trzeba zadawać pytań (z natury swej „niewygodnych”), dzięki czemu można żyć według raz wypracowanej (bądź odziedziczonej, narzuconej itp.) wizji? Świat wirtualny i tworzące go algorytmy nie są więc złowieszczymi wynalazkami, których powinniśmy się bać. Nie na tym polega „problem”.
Problemem jest humanistyczna definicja Człowieka, który jest wszak właśnie taką zamkniętą bańką. Wirtualność to zaledwie kolejna cegła w twierdzy humanizmu, która pozwala lepiej
332 L. Kołakowski, Cywilizacja na ławie oskarżonych [w:] O kryzysie…, s 84.
333 P. Ricoeur, Kryzys…, s. 37.
334 T. Sławek, Nie bez reszty. O potrzebie niekompletności, Mikołów 2018, s. 36.
164
realizować jego wizję. Nie sposób więc nie zgodzić się z Tadeuszem Sławkiem, gdy pisze:
„Człowiek nowoczesny jest tym, który tonie. Co więcej, obarczony fałszywą świadomością, na swój sposób «zaczarowany» światem, który sam stworzył, nie będzie zdolny rozpoznać dramatyzmu sytuacji”335. Jej przyczyn poszukuje bowiem poza sobą.
Opisana i zanalizowana w poprzednich rozdziałach rzeczywistość nie tylko stanowi opis humanistycznej kondycji ludzkiej u progu posthumanistycznej rewolucji. Ma również uświadamiać nam, że „nigdy nie byliśmy nowocześni” czy też, że „zawsze byliśmy postludzcy”
– posthumanistyczna ontoepistemologia okazuje się o wiele lepszym narzędziem do opisu znanego nam świata niż zamknięte bańki dyscyplinarne (czy może raczej: dyscyplinujące).
Porządek jaki proponują – stanowiąc efekt nieustającego pogłębiania dualizmów – zasłania również sam kryzys ekologiczny, a więc proces, w ramach którego porządek ten został wytworzony. Pozwala to przesunąć ludzkie spojrzenie gdzie indziej, skupić je na skutkach kryzysu, sugerując, że są one jego źródłem. W efekcie wszelki aktywizm zostaje wyhamowany, ponieważ musi podporządkować się nie-obecnym zasadom systemu, przeciwko któremu jest wymierzony. Kryzys może w tym czasie działać dalej. Wydaje się jednak, że próba przekroczenia jego zasad powinna wiązać się z dopuszczeniem do naszego spojrzenia entropii, do zgody na jej wzrost. Dopiero odrzucenie porządku może ujawnić pulsującą energię życia (dzoē).
Dla układu odosobnionego, bez jakiejkolwiek wymiany z otoczeniem, przepływ entropii jest z definicji równy zeru. Pozostaje jedynie człon odpowiadający produkcji i entropia układu może tylko wzrastać lub nie zmieniać się. A zatem w tym wypadku nie sposób już traktować przemian nieodwracalnych jako przybliżeń przemian odwracalnych; wzrost entropii odpowiada samorzutnej ewolucji układu. Entropia staje się tedy „wskaźnikiem ewolucji” albo „strzałką czasu” […]. Dla wszystkich układów odosobnionych przyszłość to kierunek wzrastania entropii. Jaki układ mógłby być lepiej „izolowany” niż wszechświat jako całość?336
Postrzeganie świata jako całości, poza podziałami, to zaś najważniejszy element myślenia w kategoriach niosących obietnicę przekroczenia kryzysu – bo „zrozumieć nowoczesność, to postrzegać ją jako kres epoki, do której jakaś część nas samych już nie należy”337.
335 T. Sławek, Ujmować. Henry David Thoreau i wspólnota świata, Katowice 2009, s. 213.
336 I. Prigogine, I. Stengers, Z chaosu ku porządkowi…, s. 132
337 P. Ricoeur, Kryzys…, s. 56.
Część III Ku eko-logice.
Wspólnota w perspektywie posthumanizmu
166
W przywoływanym w poprzedniej części tekście René Thom pisze, że kryzys często w pewien sposób zapowiada katastrofę, ponieważ nie tyle ją poprzedza, co wręcz prowokuje.
Ma jednak na myśli szczególny sposób pojmowania katastrofy. Jeśli przyjmiemy jego perspektywę, można by stwierdzić, że kryzys ekologiczny jest takim właśnie zjawiskiem, które nie tylko poprzedza nadchodzącą katastrofę, ale wręcz do niej doprowadza. Francuski matematyk tłumaczy to zjawisko na przykładzie przejść fazowych w fizyko-chemii:
Gdy substancja znajduje się w stanie metastabilnym, który poprzedza zmianę fazy (jak woda przegrzana powyżej 100° pod ciśnieniem atmosferycznym), ta metastabilność objawia się w zjawisku zwanym
„nukleacją”: w ośrodku tworzą się w sposób przypadkowy liczne „wysepki” nowej fazy (w naszym przypadku pęcherzyki pary wodnej), lecz jeśli nie przekraczają pewnej krytycznej wielkości, znikają zaabsorbowane przez starą fazę. Jeżeli jedna z nich przekroczy tę wielkość krytyczną, zaczyna rosnąć z piorunującą szybkością, co powoduje katastrofę zmiany fazy (tutaj: wrzenie)1.
Katastrofą w obliczu kryzysu ekologicznego byłaby w takim razie konieczność „zmiany fazy”.
Za dotychczas pojawiające się narracje, które ową katastrofę zapowiadały, moglibyśmy uznać chociażby postmodernizm, antyhumanizm, postkolonializm czy feminizm2. Wszak „wstępem do rewolucji są coraz większe trudności z obowiązującym paradygmatem – doświadczenie kryzysu”3. Wszystkie wspomniane nurty wywołały pewne wstrząsy nowoczesności, ale dotychczasowy system myślenia „poradził sobie” z nimi, poprzez wchłonięcie i wprzężenie w struktury humanistyki. Posthumanizm natomiast wydaje się przekraczać opisaną przez Thoma „wielkość krytyczną”, chociażby z uwagi na to, że udało mu się połączyć dotychczasowe perspektywy teorii krytycznej, a także wytworzyć nowe. Dlatego też wydaje mi się, że możliwość zmiany przychodzi właśnie z tego kierunku. Posthumanizm jest afirmatywny, co daje mu energię do działania. W jego zasięgu znajdują się również narzędzia, których można użyć nie tyle do rozmontowania dotychczasowego systemu, co do konstrukcji nowego.
Trudno nie zgodzić się z Timothym Mortonem, zauważającym, że „globalne ocieplenie nie jest tylko zagrożeniem politycznym, ale także ontologicznym. Nierzeczywistość jako
1 R. Thom, Kryzys i katastrofa, przeł. S. Zakrzewski, [w:] O kryzysie. Rozmowy w Castel Gandolfo. Tom II, red. K. Michalski, Warszawa: Res Publica 1990, s. 29–30.
2 Por. Rozdział 1.
3 C.F. von Weizsäcker, O kryzysie, przeł. A. Wołkowicz, [w:] O kryzysie…, s. 12.
167
zagrożenie jest w istocie znakiem samej rzeczywistości. Podobnie jak koszmar, który niesie treści realnego przeżycia, cień hiperobiektu obwieszcza swoje istnienie”4. Jeżeli zaś globalne ocieplenie, stanowiące jeden ze skutków kryzysu ekologicznego, stanowi zagrożenie ontologiczne, to w celu odpowiedniego przemyślenia i przepracowania go, również należy spróbować uczynić to w porządku ontologii czy też – co będzie właściwsze w przypadku posthumanizmu – ontoepistemologii. Należy w tym momencie skonstatować, że kryzys ekologiczny jest już sam w sobie rodzajem wspólnoty powiązań i relacji. Jak jednak mogliśmy zauważyć, jest to wspólnota, w której siły rozłożone są nierówno, która niesie ze sobą wykluczenia, a przede wszystkim opiera się na władzy. To wspólnota, która nie dostrzega egalitarnego statusu wszystkich tworzących ją istnień i relacji. Jak zauważał Jean-Luc Nancy:
„byt jest wspólnie. […] Cóż jednak bardziej pomijanego przez dotychczasową ontologię?”5. W dotychczasowym paradygmacie charakteryzuje ją bowiem ontoepistemologiczne zaślepienie. Stąd właśnie kryzys, który wszak „nie jest niczym innym, jak tylko upominaniem się rzeczy o własny kształt”6.
Pod tym względem, niezwykle ważne w proponowaniu posthumanistycznej wizji wspólnoty było dostrzeżenie aporii związanych z Antropocenem, przede wszystkim zaś rozpoznanie jego antropocentrycznego charakteru. Przeprowadzona w poprzedniej części rozprawy diagnoza pokazuje nam bowiem, że to nie człowiek-sam jest przyczyną kryzysu ekologicznego. Tworzy go bowiem wiele elementów i relacyjnych sieci, które zachodzą na siebie w nieoczekiwanych miejscach. Człowiek nigdy bowiem nie istnieje sam, nieustannie uczestniczy w wielu przecinających się intra-aktywnych relacjach. Jak przecież stwierdzała N. Katherine Hayles, „zawsze byliśmy postludźmi”7. Humanizm i oparte na racjonalności nowoczesne myślenie czynią jednak te relacje nie-obecnymi. W efekcie siła ich oddziaływania przybiera niespodziewane rozmiary – dostrzegamy bowiem dopiero skutki takiego stanu rzeczy i jego nieustannej eksploatacji. Antropocen będzie więc opisaną wyżej przez Mortona sytuacją, gdy „cień hiperobiektu obwieszcza swoje istnienie”8. Kryzys ekologiczny odsłania bowiem hiperobiektywne relacje, które go tworzą. Dotychczasowy system pracował całościowo na ich nie-obecność, więc potrzebujemy dziś nowego spojrzenia. Spojrzenia spoza zasad tego systemu, przekraczającego je. Spojrzenia dostrzegającego to, czego do tej pory nie było widać.
4 T. Morton, Lepkość, przeł. A. Barcz, „Teksty drugie” 2018, nr 2, s. 290.
5 J-L. Nancy, Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin, T. Załuski, Wrocław 2010, s. 107.
6 T. Sławek, Nie bez reszty. O potrzebie niekompletności, Mikołów 2018, s. 112.
7 N.K. Hayles. How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago–
London 1999, s. 291.
8 T. Morton, Lepkość…, s. 290. Więcej na temat hiperobiektów piszę w Rozdziale 16.
168
Jak zauważa Ewa Bińczyk, „skoro dotychczasowe myślenie przywiodło nas do planetarnego kryzysu epoki antropocenu, to raczej nie pomoże nam ono z niego wybrnąć”9.
Jak przecież zauważał Wallerstein – czego przykładem jest chociażby propozycja Patricii MacCormack, a na co zwracał uwagę już Markiz de Sade – nie sposób poradzić sobie z kryzysem systemu, będąc jego częścią. „Kryzys może bowiem ustąpić, rozpłynąć się, nie pozostawiając żadnego śladu, nie powodując żadnych widocznych zmian”10. Potrzeba więc katastrofy w rozumieniu Thoma – nie tyle więc destrukcji struktur czy eksplozji systemu, co doprowadzenia do „zmiany fazy”. Jak bowiem zauważał Jason W. Moore, „bardziej twórcze może okazać się myślenie o kryzysach jako procesach, poprzez które nabierają kształtu nowe sposoby porządkowania relacji pomiędzy ludźmi i pozostałą częścią natury”11. Taką propozycję, w moim odczuciu, daje właśnie posthumanizm.
Wyrastająca na jego gruncie kategoria wspólnoty jest tutaj kluczowa.
Posthumanistyczna communitas opiera się bowiem na innych zasadach. Ma charakter egalitarny zarówno na poziomie istnień, które uczestniczą w sieci relacji, jak i wobec samych relacji czy tworzących je intra-akcji. Takie przestawienie optyki pomogło nam już w poprzednich rozdziałach dostrzec tworzącą kryzys ekologiczny sieć połączeń, którą Moore nazywa, za Teofrastem, oikeios. Według badacza „dzięki oikeios pojawiają się nowe historyczne połączenia, możliwe dzięki przekroczeniu przemocy symbolicznej kartezjańskiego dualizmu”12. Rzekłbym jednak, że połączenia te nie tyle się pojawiają, co ujawniają. Stają się raczej na powrót widoczne, ponieważ zawsze znajdowały się tam, gdzie nagle zaczynamy je dostrzegać.
Pomaga nam w tym przestawienie się na kategorie myślenia posthumanistycznej wspólnoty. Ta zaś jest kategorią ontoepistemologiczną – to wspólnota, w której nie tylko się jest/żyje, ale również taka, k t ó r ą się jest/żyje. To wspólnota przekraczająca dualizmy, tak charakterystyczne dla kryzysu ekologicznego. By zaś przekroczyć ten ostatni, potrzebna jest właśnie rewolucja myślenia, którą przynosi ze sobą posthumanizm i posthumanistycznie rozumiana wspólnota. Celem niniejszej części dysertacji jest takie opisanie ontoepistemologicznej kategorii wspólnoty, które może być pomocne w przywołanej już
„zmianie fazy”.
9 E. Bińczyk, Epoka człowieka. Retoryka i marazm antropocenu, Warszawa 2018, s. 16.
10 R. Thom, Kryzys i katastrofa…, s. 30.
11 J.W. Moore, Kryzys: ekologiczny czy ekologicznie-światowy?, przeł. A.W. Nowak, K. Abriszewski, „Praktyka teoretyczna” 2014, nr 4 (14), s. 264.
12 Tamże, s. 261.
169
Być może nadszedł bowiem czas, by uświadomić sobie, że Człowiek nie jest światu potrzebny. Wręcz przeciwnie – to Człowiek potrzebuje świata i to w takiej wersji, w jakiej go sobie stworzył. Świata ufundowanego na Antropocenie, poddającego się Ludzkiej woli i potrzebom. Dalsze kierowanie się Antropocen-tryczną wizją rzeczywistości prowadzi jedynie do nieuchronnego końca dotychczasowego paradygmatu, ale również do bardziej materialnego końca wszelkiego życia. Dlatego nadchodzi wspomniana potrzeba przemyślenia naszego związku ze światem. Dopiero zarzucenie dotychczasowego myślenia i wyjście w kierunku postantropocentryzmu (a może nawet post-Antropocen-tryzmu) pozwoli nam uwolnić się spod władzy Antropocenu. Nie oznacza to oczywiście nagłego odnalezienia ratunku dla człowieka.
Być może w ogóle go nie oznacza. Przyjęcie postantropocentrycznej optyki pozwala nam jednak patrzeć i myśleć „szerzej”. Nie każe nam decydować o tym, co jest dobre dla planety.
Zwraca raczej naszą uwagę na egalitarność wszystkich istnień i sugeruje pogodzenie się ze świadomością, iż nie tylko nie jesteśmy wyjątkowi, ale także, że nigdy nie zrozumiemy całego życia i zasad nim rządzących. Oparty na postantropocentrycznej optyce posthumanizm proponuje więc współ-życie – dla wszystkich na takich samym zasadach. Odrzucamy tym samym relację podmiotu i przedmiotu jako hierarchiczną, przyjmując, iż wszystko posiada taki sam – relacyjny – status. Oznacza to, iż nie jesteśmy nigdy po jednej stronie takich relacji, ale że zawsze istniejemy w samym ich sercu. Nasze życie i funkcjonowanie mają charakter relacyjny i doświadczamy tego chociażby oddychając. Otaczający nas świat przepływa przez nas, a my jesteśmy jedną z jego części. Nie rozmywamy się jednak, a zawsze pozostajemy sobą, ucieleśnieni i usytuowani. Oto podstawa do tworzenia nowego sposobu ujmowania wszelkiego współ-życia13.
Celem tej ostatniej części dysertacji jest próba ujęcia posthumanistycznej kategorii wspólnoty oraz uzupełnienie jej o aktywistyczny, afirmatywny wymiar, który nazywam eko-logiką. Zanim jednak do tego dojdę, chciałbym zarysować tło, jakim jest pojmowanie wspólnoty. Twierdzę bowiem, że charakterystyczne dla dotychczasowej filozofii wspólnoty aporie wiążą się również z opisanym wcześniej kryzysem ekologicznym i związanym z nim dualistycznym myśleniem.
13 Pojęcie współ-życia opisuję szerzej w Rozdziale 15.
170