Opętanie

W podrozdziale 5.2. analizuję dwie sytuacje, w których mowę i ruchy wolicjonalne zastępuje krzyk, paraliż mięśni i wadliwe działanie układu motorycznego. Problem w tym, że na Haiti substytucja ta współorganizuje system religijny, podczas gdy w katolicyzmie jest jego zaprzeczeniem: relacja Mayi Deren dotyczy rytuału, a opis Goodman sfery pozarytualnej.

Jak głosi formułowana wcześniej hipoteza, aktywność Odnowy stanowi próbę implementacji transu na grunt rytuału katolickiego. Uważniejsza analiza pokazuje jednak, że nawet tu zasadnicza rola transu jest blokowana z uwagi na jego niezgodność z doktryną wolnej woli.

Rytuał transowy kwestionuje sprawczość osoby, co staje się oczywiste, gdy moc sytuowana na zewnątrz przenika do ciała uczestnika. Następowanie po sobie obu doświadczeń widać w obserwacjach Deren, omówionych w Rozdziale 4. Przypomnę jedną z nich:

Pozostają oddzieleni ciałami i swoimi istotami. Utkwione w ziemi oczy i niskie przykucnięcie akcentuje w każdym z nich poczucie dostrojenia, wsłuchiwania się, poruszania się wraz ze wspólnym dźwiękiem, słyszanym przez każdego z nich osobno. Kiedy podążają za „breakiem”

przyjmują wyprostowaną postawę, która powoli znowu obniży się ku ziemi, mogą stawać naprzeciwko siebie i nawzajem odzwierciedlać swoje ruchy. [...] pary tancerzy nie powielają wzajemnych ruchów, raczej są lustrami, które twarzą w twarz podwójnie odbijają jakąś niewidzialną figurę, tańczącą pomiędzy nimi, znającą tylko rzeczywistość tych luster. [...]

człowiek nie poddaje się ani tancerzom, ani bębniarzom, ale jakiemuś pulsowaniu, którego autorytet przekracza wszystkie te stworzenia i w ten sposób je jednoczy. Całość nie jest sumą części: my nie służymy sobie nawzajem, ale każdy służy czemuś innemu, czemuś, co obejmuje wszystkich [podkr. — J.B.]⁸⁶⁵.

Doświadczenie transu, do których odnoszą się pogrubione fragmenty, polaryzuje oba systemy omawiane w mojej pracy. Podłożem katolickiej negacji transu jest teologia osoby, wyeksplikowana w nauczaniu Kościoła, a zarazem implicite obecna już w biblijnej teorii antropogenezy, czego dowodzi koncepcja „prymatu Logosu” Josepha Ratzingera:

Chrześcijańska wiara w Boga oznacza [...], że rzeczy jako pomyślane pochodzą od stwórczej 864L. de Heusch, Possession and Shamanism, dz. cyt., s. 151.

865M. Deren, Bogowie haitańskiego wudu, dz. cyt., s. 313.

świadomości, stwórczej wolności, i że ta stwórcza świadomość, utrzymująca wszystko, wydała przedmiot swej myśli na wolność własnego samodzielnego istnienia. [...] Podczas gdy idealizm [...]

głosi, że wszystko, co rzeczywiste, jest treścią jednej świadomości, to, według poglądu chrześcijańskiego, wszystko utrzymuje wolność stwórczą, która temu, co pomyślała, daje znowu wolność własnego istnienia, tak że, z jednej strony, jest on bytem pomyślanym przez jedną świadomość, a z drugiej strony, jest prawdziwym, samodzielnym bytem⁸⁶⁶.

Ujęcie biblijno-teologiczne można podsumować słowami Augustyna, zakładając, że podstawowym celem O wolnej woli jest obalenie gnostyckiego determinizmu i przeciwstawienie mu chrześcijańskiego pojęcia wolności: „[...] grzech nie gdzie indziej jak jedynie w woli się dokonuje”⁸⁶⁷. Zdanie to wyraża zasadę wolności człowieka od czynników zewnętrznych, w tym także — co głosi teoria boskiej przedwiedzy rozwijana w traktacie — od woli Boga: „Augustyn upatrywał korzeni zła raczej w niestałości duszy niż [...] w ciele i materii”⁸⁶⁸. Osoba ludzka jest substancją odpowiedzialną za własne działanie, tworzy swoiste centrum decyzyjne, z którego rozchodzą się wszystkie akty. Substancja ta nie działa „pod wpływem innych substancji, lecz samodzielnie, co znaczy, że każda z nich jest bezpośrednią i ostateczną przyczyną każdego poszczególnego dokonanego przez nią aktu”⁸⁶⁹. Opis Deren koduje całkowicie odmienną antropologię. Na początku, owszem, uczestnicy „pozostają oddzieleni ciałami i swoimi istotami”, chodzi tu jednak o status quo ante działań opisywanych później: obrzęd zatapia osobę w otoczeniu społecznym, wytwarza całość niebędącą sumą swoich części, co skutkuje doznaniem zewnętrznej siły obejmującej wyznawców. Deren metaforyzuje nawiedzenie jako śmierć biologiczną. Wgląd w haitańską koncepcję śmierci daje lektura dwóch fragmentów jej książki, cytowanych w poprzednim rozdziale: „Do loa zwraca się jako do wizerunków w lustrze i wzywa się je, wykorzystując lustrzaną powierzchnię”⁸⁷⁰ oraz „Z chwilą śmierci ciało, siła, która utrzymywała je na powierzchni, przestaje istnieć, a gros bon ange tonie w odmętach lustra”⁸⁷¹. Tak rozumiana śmierć następuje w wyniku nawiedzenia, rozumianego jako ekskarnacja elementu gros-bon-ange⁸⁷². Dziedziną docelową metafory jest gwałt zadany jednostce przez rytuał likwidujący jej odrębność od otoczenia.

866J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 1994, s. 60.

867Św. Augustyn, O dwóch duszach, tłum. J. Sulowski, s. 79 [w:] Tegoż, Pisma przeciw manichejczykom, Warszawa 1990, s. 67-88.

868H. Chadwick, Augustyn, tłum. T. Szafrański, Warszawa 2000, s. 60. Por. Św. Augustyn, Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem, tłum. J. Sulowski, s. 100 [w:] Tegoż, Pisma przeciw manichejczykom, dz. cyt., s. 89-110: „[...] grzechy te nie byłyby grzechami, gdybyśmy nie posiadali wolnej woli. Bo jeśliby na przykład ktoś inny przemocą związał kogoś i ręką związanego bez udziału jego woli napisał coś fałszywego, pytam, czy dla sędziego byłoby rzeczą jasną i czy mógłby takiego takiego człowieka skazać pod zarzutem fałszerstwa?”.

869É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 417.

870M. Deren, Bogowie haitańskiego wudu, dz. cyt., s. 50.

871Tamże, s. 51.

872Por. A. Métraux, Voodoo in Haiti, dz. cyt., s. 120. A. Gössling mówi tu o strąceniu jeźdźca z konia, którego następnie dosiada loa. Por. Tegoż, Voodoo. Bogowie, czary i rytuały, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2010, s. 18.

Decydujący moment działań — kiedy granice ja zostają zniesione — stanowi prefigurację śmierci biologicznej, która wiąże się z przerwaniem nieciągłości istnienia. Jak pisze Georges Bataille: „[...]

dla nas, istot nieciągłych, śmierć ma znaczenie ciągłości bytu: rozmnażanie prowadzi do nieciągłości istot, zarazem jednak łączy się ze sprawą ich ciągłości, czyli jest ściśle ze śmiercią związane”⁸⁷³. Identyczna transformacja podmiotu zachodzi w chrześcijaństwie, ale poza obszarem wyznaczonym przez rytuał.

Negatywne — w najlepszym razie ambiwalentne (casus charyzmatyków) — waloryzacje transu w katolicyzmie to fakt stosunkowo znany. Znamienna jest uwaga A. Cozziego, który pisze o głębokiej niechęci wobec wszelkich „form religijnego doświadczenia, w których człowiek >>traci zmysły<< podczas obrzędu lub w osobistych sytuacjach transu”⁸⁷⁴. Zdumiewa natomiast obecność składowych ASC w teologicznej charakterystyce diabła: odróżnorodnienie, nieprecyzyjne granice między osobami, brak wydzielenia jednej tożsamości od drugiej czy, wreszcie, zjawisko przenikania jednej osoby w drugą. Składowe te pochodzą z opisów omówionych badaczy (Deren, Marsa, Shirokogoroffa, Siikali i Simpsona), piszących o zbiorowym dostrojeniu jako ich kulminacji. Dostarczony przez Marka (5, 1-20) opis diabła zawiera każdy z wyróżników. Tekst dotyczy wydarzeń następujących po przybyciu Jezusa do kraju Gerazeńczyków⁸⁷⁵:

A kiedy wyszedł z łodzi, (zaraz) z grobowców wybiegł mu naprzeciw człowiek opętany przez ducha nieczystego. Miał on legowisko w grobowcach i nawet łańcuchami nikomu nie udawało się go związać, bo często nakładano mu pęta i łańcuchy, a on zrywał łańcuchy i kruszył pęta, i nikt nie miał tyle siły, aby go poskromić. Całymi dniami i nocami krzyczał po grobowcach i po górach i tłukł sam siebie kamieniami. Kiedy z daleka zobaczył Jezusa, przybiegł, upadł przed nim na twarz i krzyknął głośno: - Czego chcesz ode mnie Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Zaklinam Cię na Boga, nie dręcz mnie! Bo mówił mu: - Wyjdź duchu nieczysty z tego człowieka. I zapytał go: - Jakie jest twoje imię? Mówi mu: - Legion imię moje, bo jest nas wielu. I bardzo go prosił, aby ich nie wypędzał z tego kraju. A w tymże miejscu pod górą pasło się wielkie stado świń. I prosiły go duchy: - Poślij nas w te świnie, abyśmy w nie weszli. I pozwolił im. A duchy nieczyste wyszły z człowieka i weszły w świnie. I stado rzuciło się z urwistego brzegu w morze (Mk 5, 1-13) (podkr. — J.B.).

Duch myli zaimki osobowe i płynnie przechodzi od liczby pojedynczej do mnogiej: Legion imię moje, bo jest nas wielu. Taka przechodniość znamionuje rytualną konstrukcję organizmu wyższego rzędu, o której pisze Deren, badacze szamanizmu syberyjskiego oraz Mars i Durkheim. Transowa

873G. Bataille, Erotyzm, tłum. M. Ochab, Gdańsk 2007, s. 16.

874Por. A. Cozzi, Teologiczno-systematyczne ujęcie diabła, s. 311 [w:] P. Caspani (red.) Kościół wobec opętań i demonów, tłum. A. Ryndak-Laciuga, Kraków 2009, s. 279-318.

875W wersji Łukasza — Gergezeńczyków. Prawdopodobnie chodzi o Dżarasz w Jordanii.

posesja u Jukagirów — twierdziłem za Siikalą w Rozdziale 3. — polega na tym, że szaman imituje ducha, a następnie staje się nim. Obserwację tę można uogólnić na obszar Centralnej i Wschodniej Syberii, gdzie wskutek posesji szamańskiej rola mediatora pozostaje nieobsadzona, w związku z czym grupa ulega personifikacji i przejmuje rolę szamana komunikującego się z duchem⁸⁷⁶. W tekstach ewangelistów⁸⁷⁷ organizm ten otrzymuje wręcz swoją nazwę: Legion.

Nowy Testament opisuje diabła jako kolektywną osobę. Na potwierdzenie — oprócz wspomnianych fragmentów Marka i Łukasza — można przytoczyć relację z pobytu Jezusa w Kafarnaum, sporządzoną przez Łukasza (4, 31-37) i Marka (1, 21-28). Po przybyciu do synagogi słyszy on następujące słowa: „— Och, czego Ty chcesz od nas, Jezusie Nazareński, przyszedłeś nas zgubić, wiem, kim jesteś — świętym Boga” (Łk 4, 34). Znany jest również fragment z Listu do Efezjan (6, 11-12): „Włóżcie na siebie zbroję Bożą, abyście mogli przeciwstawić się zakusom diabła. Nie walczymy z ludźmi, ale ze zwierzchnościami, władzami, rządcami świata ciemności złymi duchami w przestworzach”⁸⁷⁸. Dotąd można by powiedzieć, że zdanie otwierające akapit świadczy o nadinterpretacji: katolicka demonologia korzysta z 35 fragmentów Nowego Testamentu⁸⁷⁹, z czego tylko pięć dotyczy diabła rozumianego jako zbiorowa osoba. Dlatego chciałbym przedstawić dwa dodatkowe argumenty.

Zdaniem Malachi Martina ideologia diabła i opętania korzysta z pojęcia osoby wyposażonej w świadomość i wolną wolę⁸⁸⁰. Pojęcie to przywodzi na myśl wcześniejszą analizę traktatu Augustyna — chrześcijańska osoba wyodrębnia się z otoczenia jako samowzbudny system odpowiedzialny za swoje czyny: „>>Osobowość<< w rozumieniu chrześcijan, to synonim totalnej indywidualności każdej osoby”⁸⁸¹. Powoduje to, że przypisywanie diabłu atrybutów osoby ma zupełnie inny sens: „Jako że są bezcielesne, ich indywidualna tożsamość nie zależy od tożsamości ciała. Chrześcijanie wierzą, że są one świadome i zdolne do myślenia, posługiwania się wolą i działania, a swoje moce wykorzystują w sposób prosty, bezpośredni i czysty — bez pośrednictwa

876A. Leena-Siikala, The Siberian Shaman's Technique of Ecstasy, s. 36 [w:] A. Leena-Siikala, M. Hoppál, Studies on shamanism, Budapest 1998, s. 26-40: „[...] całkowita identyfikacja szamana z nadprzyrodzoną rolą oznacza, że jego pozycja jako mediatora między światami pozostaje nieobsadzona. [...] Nawiązuje się wówczas dialog ducha z mediatorem, którym niekiedy zostaje ogół uczestników [the entire audience] seansu [...]”.

877Por. także Łk 8, 26-39.

878Co jeden z teologów rozumie następująco: „w odniesieniu do Boga łatwiej niż w przypadku diabła przychodzi nam mówienie o osobie [...], ponieważ [...] wiemy, że niesie On miłość, że można mówić w Jego imieniu, słuchać Jego głosu, być Mu posłusznym i wierzyć w Niego. O tej różnicy względem diabła zawsze należy pamiętać, a przy tym mieć świadomość, że nawet Nowy Testament [...] każe traktować bezimienne (!) >>Władze i Zwierzchności<< jako paralelę diabła”. K. Berger, Po co jest diabeł? Tłum. S. Wolski, Poznań 2007, s. 147-148.

879Por. Kongregacja Nauki Wiary, Wiara chrześcijańska i demonologia, 1975, s. 50-52 [w:] M.-A. Fontelle, Egzorcyzm w nauczaniu i posłudze Kościoła katolickiego, tłum. J. Jędraszek, Katowice-Ząbki 2004, s. 17-52.

880Por. M. Martin, Zakładnicy diabła. Autentyczne przypadki opętania i egzorcyzmów, tłum. J. Irzykowski, Gdańsk 1993, s. 450.

881Tamże.

działań natury psychofizycznej”⁸⁸². Słowa te potwierdza praktyka egzorcystyczna:

W niemal każdym przypadku, gdy dochodzi do kluczowego momentu, duch mówi o sobie na przemian „ja” i „my”, równie łatwo posługując się zaimkami „mój” i „nasz”. „Zabieram go ze sobą”. „Jesteśmy taki silni, jak śmierć”. „Głupcze! Wszyscy jesteśmy jednym”. „Jest tylko jeden”.

Te wszystkie zdania cisnął w kierunku Michaela Stronga duch, z którym egzorcysta mierzył się w Nankinie, w magazynie Puh-Chi. „Ja”, „my”, „wszyscy”, „jeden”, „mną”. Tu nie ma miejsca na charakterystyczną dla ludzi indywidualność ani na najdrobniejsze nawet przejawy utożsamiania się z ciałem. Fakt, że duchy występujące w opisanych tu przypadkach reagowały w końcu na swe imiona [...], nie dowodzi istnienia ich indywidualnych tożsamości [podkr. — J.B.]⁸⁸³.

Wypowiedzi Martina nawiązują do teologii katolickiej. Szczególnie mam tutaj na myśli koncepcję

„nie-osoby”, „rozkładu i rozpadu bycia osobą”⁸⁸⁴ rozwijaną przez Hansa Ursa von Balthasara, Karla Lehmanna i Josepha Ratzingera. Ten ostatni pisze:

Szczególną właściwością demona jest brak fizjonomii i anormalność. Jeżeli zastanawiamy się, czy diabeł jest osobą, powinniśmy należycie sobie odpowiedzieć: jest nie-osobą, rozkładem, rozpadem bytu osobowego, i dlatego właśnie jego cechą szczególną jest to, że występuje bez twarzy. Jego szczególną siłę stanowi to, że jest bytem nierozpoznawalnym⁸⁸⁵.

Martin nawiązuje do tych poglądów, a zarazem interesująco je zniekształca. U Ratzingera paradoksalność diabła — będącego kimś w rodzaju nieosobowej persony, tudzież uszkodzonej osoby — wiąże się z faktem korupcji stworzenia, Martin natomiast wywodzi ją z niecielesności.

Poglądy Ratzingera wpisują się w rdzeń katolickiej ortodoksji, wyłożonej przez Augustyna:

wszelkie istnienie — wyposażone w modus, species i ordo — jest dobre z definicji, ponieważ zło

— będące brakiem dobra — nie istnieje⁸⁸⁶. A zatem diabeł to zdegenerowana osoba, co utrudnia przypisanie mu zaimka. Co ciekawe, późniejsi teologowie używają zamiennie dwóch określeń:

„nie-osoba [un-person]” i „nie-jedność [un-einheit]”⁸⁸⁷.

Według Martina przyczyną depersonalizacji jest brak ciała. Rzecz w tym, że anioły są niecielesne, a mimo to — w przeciwieństwie do demonów — cechuje je wyrazista odrębność.

882Tamże, s. 450-451.

883Tamże, s. 451.

884H. Urs von Balthasar, Czy wolno mieć nadzieję, że wszyscy będą zbawieni? tłum. S. Budzik, Tarnów 1998, s. 139.

885J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München 1973. Cyt. za: R. Laurentin, Szatan: mit czy rzeczywistość?, dz.

cyt., s. 106.

886Aczkolwiek nie do końca wiadomo, jak w tym kontekście interpretować zdanie: „Kto popełnia grzech, ten jest (dzieckiem) diabła, ponieważ diabeł grzeszy od początku [podkr. — J.B]” (1 J 3,8). Por. G. Minois, Diabeł, tłum.

E. Burska, Warszawa 2001, s. 48.

887Por. K. Góźdź, Szatan jest osobą. Posłowie, s. 170 [w:] G. Minois, Diabeł, dz. cyt., s. 159-174.

Koncepcja ortodoksów jest bardziej spójna, ponieważ uwzględnia problem, którego precyzyjne sformułowanie zawdzięczamy Tomaszowi z Akwinu: numeryczne rozróżnienie między jednostkami gatunku opiera się na materii, jeżeli więc aniołowie — jako czyste formy — nie posiadają materii, to jak możemy je odróżnić? Tomasz odpowiada następująco:

[...] każdy anioł należy do innego gatunku. Powód tego jest całkiem oczywisty. Byty należące do tego samego gatunku, ale różniące się między sobą numerycznie — jako odrębne jednostki w ramach jednego gatunku — posiadają taką samą formę, złączoną z różnymi materiami. Jeśli więc aniołowie nie mają materii, to każdy z nich jest gatunkowo różny od innych, czyli jednostka jako taka stanowi tu osobny gatunek⁸⁸⁸.

Opętanie jest przeciwieństwem posesyjnej inkarnacji w wyznawcę. W Rozdziale 3. pisałem, że oba rodzaje transu różnią się stopniem kontroli nad duchem, co rozwijam w Rozdziale 5: zdobywanie kontroli nad posesją oznacza jej rytualizację⁸⁸⁹. I odwrotnie, funkcjonowanie poza rytuałem uniemożliwia kontrolę. Tu chciałbym podkreślić kolejną różnicę: inaczej niż opętanie, trans posesyjny bazuje na inkarnacji. By przypomnieć słowa Martina: „Tu nie ma miejsca na charakterystyczną dla ludzi indywidualność ani na najdrobniejsze nawet przejawy utożsamiania się z ciałem”. Efektem jest anonimowość transu, w którym tożsamość ducha pozostaje nieznana, podczas gdy w vodun imienne rozpoznanie loa decyduje o przejściu od opętania do transu posesyjnego⁸⁹⁰.

Katolicką wersję rozpoznania zawiera Rytuał Rzymski z 1952 r., uzależniający kontynuację egzorcyzmu od ustalenia tożsamości demona:

Egzorcyzm wypowiadany jest wyłącznie przez egzorcystę, pozostałe modlitwy odmawia wspólnota 888Por. É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 237.

889W Rozdziale 4. analizowałem wątek zmiany miejsca po wystąpieniu pierwszych oznak transu u nieinicjowanego wyznawcy, jak gdyby jego spontaniczność nie przystawała do perystylu (centralnego miejsca hunforu) — wszak w centrum owego „świętego świętych” znajduje się poteau-mitan. Nic więc dziwnego, że zanim Hyppolite powróci do perystylu, dostosowuje motorykę swojego ciała do ruchów hungenikona. Miejsce, do którego wchodzi Hyppolite po wystąpieniu pierwszych oznak transu to tzw. barrière [„granica”, „brama”], strefa pośrednia łącząca perystyl ze światem zewnętrznym.

890Poniższy cytat, pochodzący z pracy Herskovitsa, był kluczowy dla Rozdziału 4.: „Adjanikon [pomocnik hungana

— J.B.] próbował przy użyciu świecy i tykwy z wodą pokierować jego transem, ale mężczyzna [Hyppolite — J.B.]

upadł i zaczął tarzać się po ziemi. Powalony przez nieznaną moc leżał z wyciągniętymi i drżącymi rękami.

Odłożywszy świecę i tykwę, adjanikon podniósł jego zwiotczałe ciało, a następnie — skrupulatnie, według ustalonego wzorca — podtrzymywał je, kołysząc w takt piosenki śpiewanej przez kilkanaście osób obecnych w pomieszczeniu. Trwało to dopóki mężczyzna, zataczając się lekko, nie stanął o własnych nogach [wołając — J.B.]:

Damballa-o, Damballa-e,/ Damballa-o, Damballa/Wedo,/'Gadé ça ou fait' moin [>>Damballa-o, Damballa-e,/

Damballa-o, Damballa/Wedo,/ Popatrz, co mi zrobiłeś<<]”. Opis pomaga zrozumieć trzy wspomniane różnice:

kontrolę nad transem vs. jej brak; „dzikość” opętania zachodzącego poza rytuałem (po wystąpieniu pierwszych oznak transu Hyppolite'a wynoszą ze świątyni) oraz niemożność identyfikacji ducha w fazie opętania („Powalony przez nieznaną moc...”).

zgromadzona wokół osoby opętanej. Wiele razy wypowiada się modlitwy >>Ojcze nasz<< i

>>Zdrowaś, Maryjo<<. W międzyczasie egzorcysta stawia obligatoryjne pytania: Dlaczego zły duch posiadł ofiarę? Kiedy ją opuści? Jakie jest jego imię? To ostatnie jest szczególnie ważne, ponieważ istoty, której nie można nazwać imieniem, nie można też wypędzić. Jeśli uda się kapłanowi poprzez bezpośredni atak albo też przemyślanym podstępem sprowokować demona do tego, aby zdradził swoje imię, zdobywa nad nim pewną władzę [podkr. — J.B.]⁸⁹¹.

Ustalenie imienia jest warunkiem sine qua non komunikacji między kapłanem i diabłem. W związku z tym nawet jeśli tożsamość jest znana, a ciało zasiedlają równocześnie przynajmniej dwa agensy, komunikacja pozostaje utrudniona. E. Cohen i J. L. Barrett mówią tu o regule „jedno ciało-jeden umysł”, organizującej uniwersalną reprezentację posesji⁸⁹². Zasadę tę narusza wieloagensowość:

Judasz jako pierwszy wyznał, jak się nazywa. „Nie, nie możesz mówić do mnie po imieniu, nie, ja się tak nie nazywam!”, wrzeszczał. Potem przybył Lucyfer, a jeszcze później Neron. „Ja jestem trzeci w tym przymierzu!” zawarczał. Byli odpychający, ale nazwani po imieniu, nie byli już niedostępni. Nie było właściwie powodu, dlaczego tylko kapłani mogli zadawać im pytania. Można by pomyśleć, że wspólnota też powinna móc to robić! [...] czasami udaje się im [krewnym Anneliese

— J.B.] [...] zmusić piekielnych gości do odpowiedzi, tak jak w sytuacji, kiedy Roswitha zarzuca Judaszowi, że był winien tego, iż Anneliese złamała krzyż. Judasz broni się ze złością: „To był Lucyfer, ten pies — warczy — to on był. Ja nic nie zrobiłem!⁸⁹³

Wieloagensowość utrudnia komunikację. Gdy zaś powyższy fragment połączyć z wywodami Ratzingera o braku twarzy i nierozpoznawalności diabła, można powiedzieć, że nie tyle utrudnia, co wyklucza. Egzorcyzm odwraca porządek seansu szamańskiego, w którym ludzie komunikują się z duchem, a duch z ludźmi za pośrednictwem owładniętego szamana.

Trudno odróżnić wieloagensowość od przechodniości, jeżeli mamy do czynienia z większą liczbą agensów. Ta pierwsza polega na współistnieniu przynajmniej dwóch sprawców w jednej osobie, czego efektem jest mylenie zaimków. Sygnalizuje ono „istnienie niedoborów w zakresie wytyczenia granic ja i [...] brak rozróżnienia między ja a innymi”⁸⁹⁴. Cytuję wypowiedź na temat

891Por. F. D. Goodman, Egzorcyzmy Anneliese Michel. Opętanie w świetle nauki, tłum. B. Siuda, A. Posacki, Gdańsk 2005, s. 148.

892Por. E. Cohen, J. L. Barrett, When Minds Migrate. Conceptualizing Spirit Possession, „Journal of Cognition and Culture”, T. 8, Nr 1-2. (2008), s. 23-48. Można tu również zacytować Stevena Pinkera, który na poważne pytanie:

„Dlaczego społeczność umysłowych agensów miałaby potrzebować kierownika na szczycie?” udziela mniej poważnej odpowiedzi: „Jednym tyłkiem nie da się jednocześnie tańczyć na dwóch weselach” (przysłowie żydowskie). Por. Tegoż, Jak działa umysł, dz. cyt., Warszawa 2002, s. 159.

893F. D. Goodman, Egzorcyzmy Anneliese Michel, dz. cyt., s. 152-153.

894V. S. Ramachandran, Neuronauka o podstawach człowieczeństwa, dz. cyt., s. 283.

autyzmu, upośledzającego działanie empatii, odczytywania intencji, naśladowania mimiki, uczenia się języka, zabawy w udawanie i odróżniania ja od innych. Ramachandran sądzi, że podłożem tych wszystkich, na pozór niepowiązanych objawów jest nietypowe działanie neuronów lustrzanych⁸⁹⁵. Mogłoby się wydawać, że umieszczam jego wypowiedź w obcym kontekście. Możliwe, z drugiej strony jednak, w Rozdziale 2. formułuję przypuszczenie, że odhamowanie systemu neuronów lustrzanych tłumaczy uniwersalność transu. Podobne tezę wysuwa Ramachandran, pisząc, że działanie tych neuronów „może na wiele różnych sposobów ulegać zakłóceniom, czasem

autyzmu, upośledzającego działanie empatii, odczytywania intencji, naśladowania mimiki, uczenia się języka, zabawy w udawanie i odróżniania ja od innych. Ramachandran sądzi, że podłożem tych wszystkich, na pozór niepowiązanych objawów jest nietypowe działanie neuronów lustrzanych⁸⁹⁵. Mogłoby się wydawać, że umieszczam jego wypowiedź w obcym kontekście. Możliwe, z drugiej strony jednak, w Rozdziale 2. formułuję przypuszczenie, że odhamowanie systemu neuronów lustrzanych tłumaczy uniwersalność transu. Podobne tezę wysuwa Ramachandran, pisząc, że działanie tych neuronów „może na wiele różnych sposobów ulegać zakłóceniom, czasem