Rola spontaniczności w imaginacji

Według charyzmatyków Bóg objawia⁸⁴⁵ swą wolę poprzez imaginację działania różnych modalności sensorycznych, systemu emocjonalnego i motorycznego oraz, sporadycznie, we śnie.

Powstają obrazy umysłowe, które podczas pracy uzdrawiacza z pacjentem nabierają określonych znaczeń. Na podstawie wywiadów z 87 uzdrowicielami Csordas wymienia następujące modalności⁸⁴⁶:

– wzrok — 54% respondentów;

– wrażenia dotykowe, kinestetyczne i proprioceptywne z wyszczególnieniem doznań: ciepła

840Św. Augustyn, O wolnej woli, dz. cyt., s. 96.

841Charakterystyczna dla społeczności przedindustrialnych ideologiczna symbioza ze światem była wielokrotnie stwierdzana przez antropologów. Por. M. Douglas, Czystość i zmaza, tłum. M. Buholc, Warszawa 2007, s. 107: „Nasze rytuały tworzą wiele małych, wzajemnie niezależnych podświatów. Ich rytuały tworzą jeden, symbolicznie spójny wszechświat”.

842A. Wierciński, Antropologiczna koncepcja rozwoju światopoglądowego ludzkości, dz. cyt., s. 120.

843Por. Tamże.

844Pisząc dalej o „obrazach umysłowych”, używam polskiego przekładu angielskiego mental imagery, oznaczającego

„układ, który potrafi aktywizować wspomnienia doświadczeń percepcyjnych oraz nimi manipulować, przypominający nieco komputerową aplikację Photoshop, z jej narzędziami umożliwiającymi łączenie, obracanie i barwienie obrazów”. S. Pinker, Tabula Rasa, dz. cyt., s. 309. Wskazując na działanie tego układu używam terminu

„imaginacja”, którego bardziej precyzyjnym, aczkolwiek niewygodnym w użyciu odpowiednikiem byłoby

„wytwarzanie obrazów umysłowych” lub też „wyobrażanie sobie [czegoś]”.

845Objawienie wchodzi zazwyczaj w skład innych rytuałów. Na przykład proroctwo — jeden z czterech języków rytuału charyzmatycznego (oprócz modlitwy, nauczania i świadczenia [sharing]) — „jest rodzajem boskiego objawienia, otwierającego dostęp do umysłu Boga”. T. J. Csordas, The Sacred Self, dz. cyt., s. 22.

846Por. Tamże, s. 88 (Tabela 4.1.).

emanującego z rąk — 30%, bólu w różnych częściach ciała — 15% i innych (drgawki, trzęsące się ręce, uczucie chłodu, prądu biegnącego przez ciało, ciężkości, lekkości, duszności itd.) — 35%;

– intuicja, przeczucie związane z daną osobą lub sytuacją — 32%;

– słuch — wewnętrzny głos wypowiadający określone słowa — 28%;

– węch — z przewagą woni kwiatów (kojarzonej z dobrem) i siarki (kojarzonej ze złem) — 22%;

– doznania afektywne oparte na odczuciu konkretnej emocji — 14%;

– doznania motoryczne — doświadczane jako pragnienie, aby wykonać daną czynność lub wypowiedzieć określone słowa — 7%;

– sny dotyczące problemu trapiącego pacjenta — 6%.

Jak te doznania wykorzystano w procesie leczenia? Uzdrowiciel próbował wyobrazić sobie daną osobę, okoliczności uszkodzenia części ciała (lub też samą tę część), konkretną liczbę lub słowo, które — by zacytować jednego z nich — „jakby wypisano na czystej tablicy umysłu”⁸⁴⁷. Ponadto, imaginacje dotykowe zawierały doznania paradoksalne w rodzaju „poczucia skalania przez obiekt seksualnie nieczysty”⁸⁴⁸, podczas gdy kategorię intuicji niekiedy trudno odróżnić od obrazów słuchowych. Na przykład wewnętrzny monolog pasuje do intuicji, o ile przybiera formę bezgłośnej mowy wewnętrznej lub do obrazów słuchowych, jeśli uzdrawiacz wykonuje go szeptem.

Intensywność szeptu może zresztą ulegać zmianie, tym samym upodabniając się do rzeczywiście słyszanego głosu⁸⁴⁹. Do osobnej kategorii należą obrazy motoryczne, doświadczane jako nieodparte pragnienie działania lub mówienia, przy czym najpierw występuje sam akt, a dopiero potem jego rozumienie. Jak powiedział Csordasowi jeden z badanych: „Mówię szybciej, niż myślę [It comes to my mind after it comes to my mouth.]”⁸⁵⁰.

847Tamże, s. 89. Podane przykłady są dość proste i trzeba pamiętać, że uzdrawiacz i pacjent mogą współtworzyć złożoną strukturę semiotyczną. Np. ten pierwszy otrzymuje od Boga umysłowy obraz łopaty, którą pacjent odnosi do urazu z dzieciństwa, gdy jego brat zakopał zwłoki ich psa, nie okazując zwierzęciu współczucia. Innym razem uzdrawiacz sugeruje obraz Jezusa stojącego w kręgu z dwoma innymi mężczyznami, wymagając od pacjenta identyfikacji mężczyzn jako swoich braci, a koła jako symbolu zdrowych relacji rodzinnych. Całość sceny interpretuje się jako reintegrację zniszczonych więzi społecznych. Por. Tamże, s. 101-102.

848Tamże, s. 89. Obserwację tę Csordas komentuje następująco: „Tutaj bardziej niż w przypadku pozostałych danych zaciera się granica między obrazem umysłowym i doznaniem [sensation] [podkr. — J.B.]”, co sugeruje, że nacisk na zacieranie wspomnianej granicy dotyczy — mniej lub bardziej — wszystkich rytuałów charyzmatycznych. Ciąg dalszy tekstu wydaje się stwierdzać to wprost: „Whereas an empiricist psychology might remain frustrated at the indeterminacy between categories of imagination and sensation, a cultural phenomenology must allow for the possibility that this indeterminacy is an essential one”. Tamże, s. 89. Warto przypomnieć omawianą wcześniej hipotezę Konorskiego, według którego odróżnienie percepcji od wyobrażenia jest stosunkowo późnym wynalazkiem ewolucyjnym, a jego brak powoduje halucynacje typowe dla filogenetycznie starszych typów umysłu.

849Por. Tamże, s. 90.

850Tamże, s. 92.

We wszystkich przypadkach genezę obrazów sytuowano poza podmiotem, co zdaniem Csordasa i cytowanych przez niego fenomenologów wynika ze spontaniczności wyobraźni. Jak pisze J.-P. Sartre: „Częstsze są [...] takie przypadki, gdy wyobrażenie wytryska z głębokiej spontaniczności, której niepodobna utożsamiać z wolą. [...] niezamierzone wyobrażenie jawi się świadomości tak, jak mój przyjaciel Piotr może mi się nagle zjawić za zakrętem ulicy”⁸⁵¹. Koncepcję podziału wyobrażeń na zamierzone i niezamierzone kwestionuje E. S. Casey:

Mogę kontrolować strumień obrazów, kiedy nagle, bez udziału woli, pojawia się coś niezamierzonego. Mogę też zatrzymać się na czymś, co powstało spontanicznie i spróbować je ukierunkować. Związek między dwiema cechami wyobraźni [kierowalnością i spontanicznością — J.B.] bywa tak ścisły, że jedna nie tyle poprzedza drugą, ile wyznacza jej początek, jak w przypadku kontrolowanej imaginacji, w której dochodzi do erupcji spontanicznych wyobrażeń będących poza jakąkolwiek kontrolą⁸⁵².

Cytat ten jest częścią rozdziału, który Csordas podsumowuje następująco: w imaginacji spontanicznej i kontrolowanej obraz pojawia się nagle (niekiedy wywołując zaskoczenie), w jednym momencie (bez odstępu czasowego między zamiarem i realizacją) i bez wysiłku (wrażenie, jakby powstawał samoistnie)⁸⁵³ — w innym miejscu dodając: „Nieprzypadkowo są to cechy, których oczekujemy od boskiego działania”⁸⁵⁴.

Imaginację cechuje autoproduktywność [self-generativity], cecha przypominająca nieodwołalność na wejściu, postulowaną w pierwszym prawie qualiów Ramachandrana i Hirsteina⁸⁵⁵. Podobnie do wrażeń zmysłowych, wyobrażenia narzucają się świadomości i — jeśli są spontaniczne — nie podlegają woli. W przeciwieństwie do qualiów jednak, które stanowią podstawę procesów decyzyjnych, rytualne imaginacje pełnią funkcję perswazyjną: przybywają znikąd, pojawiają się ni stąd, ni zowąd, ergo: pochodzą od Boga⁸⁵⁶. W zamkniętym systemie

851J.-P. Sartre, Wyobrażenie. Fenomenologiczna psychologia wyobraźni, tłum. P. Beylin, Warszawa 1970, s. 41-42.

852E. S. Casey, Imagining: A Phenomenological Study, Bloomington 2000, s. 65.

853Por. T. J. Csordas, The Sacred Self, dz. cyt., s. 94.

854Por. Tamże, s. 162.

855Por. V. S. Ramachandran, W Hirstein, Trzy prawa qualiów: co mówi nam neurologia o biologicznej funkcji świadomości, qualiów i własnego Ja, tłum. A. Gruszka, s. 337 [w:] A. Klawiter (red.), Formy aktywności umysłu.

Ujęcia kognitywistyczne. T. 1.: Emocje, percepcja, świadomość, Warszawa 2008, s. 324-363. Przykładem nieodwołalności qualiów jest synestezja grafem-kolor: „Trudno to wytłumaczyć, panie doktorze [mówi synesteta do Ramachandrana — J.B.], ale to jest tak: kiedy widzę czarno-białą marchew, gdzieś tam wiem, że jest pomarańczowa, ale mogę ją sobie wyobrazić w najdziwniejszym kolorze, w jakim tylko zachcę, na przykład jako niebieską marchewkę. Ale bardzo mi trudno zrobić to samo z siódemką; ciągle bije mnie w oczy czerwienią!

[podkr. — J. B.]”. V. S. Ramachandran, Neuronauka o podstawach człowieczeństwa, dz. cyt., s. 104.

856Ściśle rzecz biorąc, nie istnieje „miejsce pobytu” wyobrażeń, zanim zostaną uświadomione. Tę cechę umysłu odkrył David Hume, próbując poprzez introspekcję uchwycić podmiot własnych doznań: „[...] nasze percepcje składające się na nasz umysł, zjawiają się tylko kolejno w czasie, nie mamy zaś pojęcia o miejscu w przestrzeni, w którym te sceny się rozwijają”. J. Bremer, Osoba — fikcja czy rzeczywistość? Tożsamość i jedność Ja w świetle badań

przesłanek, którymi operują charyzmatycy, rozumienie spontaniczności jako działania Boga można uznać za racjonalne, w myśl zasady: „nie moja wola, lecz twoja niech się stanie” (Łk 42,22)⁸⁵⁷. Jak mówi jedna z uzdrawiaczek:

Więc było tak, jakbym czuła, że poruszamy się razem [uzdrawiaczka i pacjentka — J.B.], czułam też, że sprawcą jest Bóg poruszający się w każdej z nas. Ciężko to ująć w słowa: czułam się autentycznie prowadzona, chociaż nie była to sytuacja, w której świadomie pozwalam Bogu, aby mnie inspirował. Uczucie Jego bliskości było bardzo subtelne, powodowało wykonanie właściwych ruchów, na które ona [pacjentka — J.B.] reagowała we właściwy sposób — jakbyśmy obie tańczyły.

Czułam, że porusza nami Bóg. Nie chodziło więc o to, że siedzę w jakimś miejscu i nagle otrzymuję przekaz wiedzy, powodującej inspirację. Chodziło o wolność Boga poruszającego się we mnie i w niej, tam i z powrotem. To, co robiłam, było bardzo spontaniczne. W ogóle niczym nie kierowałam i w tej spontaniczności poczułam Boga⁸⁵⁸.

Odrzucając podział Sartre'a, Casey twierdzi, że wrażenie kontroli nad imaginacją jest złudne⁸⁵⁹. Tym bardziej dziwi pomijanie marzeń sennych w powyższym zestawieniu; chcąc nie chcąc spontaniczność osiąga tu swoje maksimum, w przeciwieństwie do imaginacji, która poddaje się jeszcze sterowaniu woli. Marzenie senne powinno więc aspirować do roli kluczowego źródła objawienia⁸⁶⁰, tak się jednak nie dzieje. Dlaczego?

W przeciwieństwie do marzeń sennych imaginacja poddaje się sterowaniu woli:

Kierowalność [controlledness] polega na zdolności inicjowania procesu imaginacji, wpływania na jego treść i stopowania sekwencji obrazów. Spontaniczność i kierowalność nie mogą współistnieć w

neurologicznych, Kraków 2007, s. 180, przyp. 9. Wbrew temu, co pisze cytowany wcześniej K. Stehlin, charyzmatycy operują zbiorem kryteriów pozwalających oddzielić echa Bożej inspiracji od wytworów autosugestii.

Np. podczas sesji uzdrawiania wewnętrznego pacjentka zamyka oczy, aby otworzyć umysł na działanie Boga, ale oceny poszczególnych obrazów dokonuje we współpracy z uzdrawiaczem, a nie samodzielnie. Mamy tu do czynienia z semiotyczną funkcją obrzędu, którą Csordas opisuje następująco: „[...] obraz jako znak [w przeciwieństwie do ucieleśnionego >>obrazu w świadomości<< — J.B.] konstytuuje się intersubiektywnie w wykonaniu rytualnym [...]”. Tamże, s. 144.

857Również Paweł, omawiając problem charyzmatów, podkreśla niekontrolowalną przez człowieka działalność Ducha, który „rozdziela, tak jak chce” (1 Kor 12, 11).

858Tamże, s. 120.

859Jak pisałem w Rozdziale 2, rewolucja kognitywna zakwestionowała dwa postulaty teorii potocznej: że myślenie ma charakter świadomy i że przebiega w sposób kontrolowany. Por. E. Nęcka, J. Orzechowski, B. Szymura, Psychologia poznawcza, dz. cyt., s. 425.

860Pod tym względem typowe są poglądy Indian Ameryki Północnej: „[...] jakkolwiek sen jest pojmowany, zawsze uważany jest za świętość i najpospolitszy środek, którym bogowie się posługują, by dać poznać swą wolę ludziom”.

P. F. X. de Charlevoix, Journal d'un voyage dans l'Amérique septentrionale [fait par ordre du roi, Paris 1744], III, s.

353-355. Cyt. za: L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992, s. 80. Fundamentalną rolę snu jako źródła objawienia pokazuje analiza mesjanizmu Irokezów w kontekście wizji Handsome Lake'a. Por. A. F. C. Wallace, The Death and Rebirth of the Seneca, New York 1972, s. 59-75.

danym momencie trwania obrazu-w-świadomości, jeżeli jednak imaginacją nie zawsze kieruje świadomość, to przynajmniej zawsze istnieje taka możliwość⁸⁶¹.

A zatem charyzmatycy przedkładają imaginację nad proces śnienia z uwagi na potencjalną kierowalność tej pierwszej — rzecz niebagatelna, biorąc pod uwagę możliwość skażenia wizji przez wpływ demoniczny lub idiosynkrazje jednostki. Tym samym — twierdzi Csordas — mamy tu do czynienia z równoczesnym podkreślaniem elementów świadomych i nieświadomych w relacji z bóstwem⁸⁶². Parafrazując tytuł pracy R. Otto, celowo piszę o podkreślaniu obu elementów, a nie o przewadze jednego z nich. Trans oznacza sytuację, w której — by przypomnieć fragment O wolnej woli — to, co nieokiełznane nakazuje temu, co opanowane i zdyscyplinowane. W efekcie powstaje dysonans między kontrolą nad ciałem, nakazywaną przez katolicyzm a rezygnacją z niej, wymuszoną przez trans:

Spośród różnych doświadczeń psychofizycznych (uzdrawianie, cuda, rozładowanie emocji i stany transowe), w tych ostatnich — do których należy zaliczyć zjawisko upadania — podmiot traci kontrolę nad ciałem i przestaje polegać na świadomości chroniącej go od niechcianych i niepotrzebnych [unwarranted] wpływów. Fakt utraty kontroli fizycznej nadaje temu doświadczeniu wyjątkowy charakter, powoduje również, że jest ono zarówno potencjalnie pomocne [w uzdrawianiu definiowanym jako otwarcie się na Boga — J.B.], jak i potencjalnie niebezpieczne⁸⁶³.

Systemy religijne oparte na performansie i transformacji inaczej rozwiązują problem ciała i rytuału.

Bodaj najdoskonalszy opis tej różnicy podaje de Heusch:

Katolicka modlitwa podkreśla wagę ofiary i poniżenia jednostki, której ciało zostaje wprawione w stan milczenia. Na poziomie fizycznym i duchowym jest przygotowaniem do śmierci, wejściem na drogę do zbawienia. Ciało zastyga w bezruchu i ulega wyciszeniu zgodnie z dualistyczną metafizyką, która jest wciąż aktualna mimo wysiłków teologów próbujących zmniejszyć dystans między duszą a ciałem. Katolicka modlitwa skazuje ciało na samozagładę — pochylone ku ziemi, z twarzą ukrytą w dłoniach: człowiek leżący krzyżem. [...] Zaprzeczeniem technik używanych w chrześcijaństwie [...] są techniki wykorzystywane przez kulty posesyjne. [...] Ludzkie ciało jest medium dla sacrum, bogowie zjawiają się na ziemi, ucieleśniają się, „ujeżdżają” wiernego 861T. J. Csordas, The Sacred Self, dz. cyt., s. 95.

862Por. Tamże. Por. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1999.

863T. Dobson, The Falling Phenomenon, Pecos 1986, s. 45. Cyt. za: T. J. Csordas, The Sacred Self, dz. cyt., s. 259. W rozważaniach Dobsona kluczowa jest metafora „bycia otwartym” na moce sakralne. Por. A. Métraux, Voodoo in Haiti, dz. cyt., s. 211. Osłabienie nowicjuszy podczas inicjacji kanzo „otwiera ich na zagrożenia o charakterze nadprzyrodzonym”.

zmuszając do ruchu, podskoków i użyczając mu swojego głosu. Osobowość wiernego odchodzi w cień, ustępując miejsca nadchodzącemu bogu⁸⁶⁴.