Rytuał performatywny i transformatywny

Praca dotyczy transu rytualnego, a więc będącego działaniem społecznym par excellence.

Rytualizacja działań jednostkowych przebiega w różny sposób. Pierwszy polega na wykonaniu kanonu, co Rappaport włącza w definicję rytuału. Technikę tę można nazwać performatywną, ponieważ nie eliminuje ona — a wręcz jej wymaga — rozbieżności między zakulisowym aktorem i aktem publicznym. Druga technika — transformatywna — rozciąga władzę kanonu również na stany prywatne. Rozróżnienie na performans i transformację jest czysto analityczne, w praktyce bowiem ten pierwszy może niepostrzeżenie przejść w transformację. Bywa, że zwykłe, puste rytuały angażują do tego stopnia, że percepcja sprawczości ustępuje miejsca odczuciu kontrolowania przez siłę zewnętrzną wobec uczestników.

Pojęcie transformacji ukazuje doniosłość rozróżnienia na rytuał transowy i posesyjny. Z perspektywy teorii władzy ten drugi jest skuteczniejszy, ponieważ sytuuje władzę wewnątrz, a nie tylko na zewnątrz jednostki. „To główny efekt Panoptykonu” — by zacytować Michela Foucaulta:

wzbudzić [...] świadome i trwałe przeświadczenie o widzialności, które daje gwarancję automatycznego funkcjonowania władzy. [...] Skuteczność władzy i jej siła przymusu są odtąd, w pewnej mierze, sprawą drugiej strony [...]. Kto został umieszczony w polu widzenia i wie o tym, przejmuje na swe konto ograniczenia narzucone przez władzę; dobrowolnie pozwala im wpływać na siebie [...]⁷⁸⁰.

pragnienia na rzecz symbolicznego zapośredniczenia, któremu towarzyszyć musiał rozwój aparatu spełnień zastępczych, reakcji odroczonej i stłumienia”. T. Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia. Perspektywy badawacze na przykładzie zagadnień rytuału i symbolizacji, dz. cyt., s. 162.

778Por. R. A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, dz. cyt., s. 278.

779Por. Ez 3,1: „A On rzekł do mnie: Synu człowieczy, zjedz to, co masz przed sobą. Zjedz ten zwój i idź przemawiać do Izraelitów!”

780M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993, s. 241, 243.

Związek między jednym i drugim rozróżnieniem podkreśla zwrot „rozciągnięcie władzy kanonu” i można go przedstawić w formie graficznej:

Pierwsze rozróżnienie podkreśla dopasowanie stanów wewnętrznych do kanonu, przejście od sceptycznego dystansu do szczerego zaangażowania; uczestnik rytuału zostaje wciągnięty w wir działań, czemu towarzyszy doznanie zatarcia granicy między rzeczywistością a fikcją kreowaną przez rytuał. O rytuale transformatywnym piszę wprost jako o rytuale transowym wtedy, gdy chcę podkreślić aspekt władzy społecznej — reprezentowanej przez rytuał — nad jednostką. Władza ta zostaje ostatecznie pogłębiona przez wejście w stan posesyjny.

Czytając powyższy diagram, należy pamiętać o potencjalnej obecności transu w rytuale performatywnym, którego uczestnik znajduje się pod presją związaną z wykonaniem niezakodowanej przez siebie roli, z alienacją, w której — by przypomnieć słowa Duvignauda —

„aktor robi w sobie miejsce dla uporządkowanego systemu znaków [...]”.

* * *

Wydawałoby się, że vodun bazuje na rytuale transformatywnym, a katolicyzm preferuje zdystansowany performans, zwłaszcza od czasu jego krytyki przez protestantów, którą zwięźle wyraża lutrowskie sacramenta non implentur dum fiunt, sed dum creduntur („Sakramenty nie są wypełniane przez ich przeprowadzenie, lecz przez wiarę w nie”)⁷⁸¹. Takie podejście byłoby jednak uproszczeniem. Rytuały performatywny i transformatywny są wobec siebie komplementarne, podobnie jak dwa ujęcia vodun — autorstwa Métraux i Bastide'a. Métraux opisał performatywny aspektu rytuału haitańskiego, podczas gdy analizy Bastide'a akcentują aspekt przemiany

781Cyt. za: G. Widengren, Fenomenologia religii, tłum. J. Białek, Kraków 2008, s. 222.

Rytuał performatywny

Rytuał transformatywny

Rytuał transowy

Rytuał posesyjny

uczestników. Nie całe vodun jest „dzikie” — kontrargumentów dostarcza właśnie Métraux oraz późniejsze obserwacje M. Leirisa i Duvignauda. Métraux skoncentrował się na rytuałach konwencjonalnych, których uczestnicy imitują swoje zachowania, natomiast Bastide, L. Mars, Hurbon i Simpson pokazali „dzikie” oblicze haitańskiego rytuału, w którym akcentuje się szczerość blokującą dystans i krytyczną refleksję. Analogiczna sytuacja powstaje w systemowo ujętym katolicyzmie, który z jednej strony bazuje na zachowaniach performatywnych — mam tu na myśli stereotypowe, powtarzalne ciągi działań separujące nawę od prezbiterium i wytwarzające dystans u świeckich. Z drugiej strony spotykamy w nim dynamiczne rytuały transowe, praktykowane zwłaszcza przez współczesne ruchy charyzmatyczne.

Powyższe zestawienie wyłamuje się z dominującej tendencji badawczej, operującej spetryfikowanym podziałem na inicjację i egzorcyzm⁷⁸² i zapobiega utożsamianiu katolickiego pojęcia transu z opętaniem demonicznym. Przykładem tej tendencji jest — skądinąd znakomita — praca Jacka Dębca, przypisująca chrześcijaństwu jako takiemu negatywną ocenę transu⁷⁸³. O ile jednak autor zaznacza, że chodzi o hipotezę badawczą — opartą na opinii antropologa, Johna Leavitta⁷⁸⁴, o tyle jego stanowisko prezentuje się jako niezbity fakt w tekście A. Anczyka i H.

Grzymały-Moszczyńskiej: „W kulturze chrześcijańskiej opętanie jest z definicji zjawiskiem negatywnym i doprecyzowywane jest przy pomocy przymiotnika >>demoniczne<<”⁷⁸⁵. Stanowisko autorów zawiera kilka nieścisłości.

Po pierwsze, wspomniany przymiotnik nie jest doprecyzowaniem, lecz klasyfikatorem, który wskazuje, z jaką posesją mamy do czynienia: duchową (spirit possession), czy demoniczną (demonic/demoniacal possession). Takie rozumienie „posesji demonicznej” pojawia się już w angielskim przekładzie pracy T. K. Oesterreicha: Possession Demoniacal and Other...[podkr. — J.B]. Po drugie, chrześcijaństwo stosuje genetyczną typologię nawiedzeń przynajmniej od czasów De divinatione daemonum Augustyna z Hippony: „Demony wpływają na ludzi [...] wnikając niepostrzeżenie — dzięki subtelności swych ciał — do ich ciał oraz mieszając się z ich myślami podczas czuwania lub snu, co powoduje niezwykłe wizje”⁷⁸⁶. Podział na tytułowe przepowiadanie demonów i przepowiednie prorockie zapowiada praktykę rozeznawania duchów, zalecaną przez późniejszych teologów: „diabeł potrafi się zmienić w anioła światłości — pisze Teresa z Ávila — i tylko naprawdę doświadczone dusze rozróżniają jego dzieła”⁷⁸⁷. Po trzecie, inaczej, niż zakładają

782Por. G. Rouget, Music and Trance, dz. cyt., s. 45.

783Por. J. Dębiec, Opętanie. Próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000, s. 43.

784Por. Tamże, s. 45.

785A. Anczyk, H. Moszczyńska, Granice szaleństwa — granice kultury, s. 16 [w:] A. Anczyk, H. Grzymała-Moszczyńska (red.), Granice szaleństwa — granice kultury, Katowice 2013, s. 7-24.

786Cyt. za: J. Becker, Deep Listeners. Music, Emotion, and Trancing, Bloomington 2004, s. 13.

787Cyt. za: M. Sluhovsky, Discernings Spirits in Early Modern Europe, dz. cyt., s. 54.

Anczyk i Grzymała-Moszczyńska, chrześcijaństwo nigdy nie było zjawiskiem jednorodnym. W związku z tym — za Sluhovskym — można zapytać, którą „kulturę chrześcijańską” badacze mają na myśli: owładniętych jednostek, ich społeczności czy władz kościelnych poddających osądowi te pierwsze?⁷⁸⁸ Co więcej, każdy z systemów ewoluuje, czego przykładem jest XVI-wieczny przełom w chrześcijańskim rozumieniu posesji oraz powrót do wcześniejszych koncepcji narzucony przez Vaticanum II.

Zgodnie z ustaleniami Bourguignon posesja jest kategorią relatywną i ten sam trans może być oceniony jako boski lub demoniczny, zależnie od punktu odniesienia. Dowodzą tego kontrowersje wokół transów Katarzyny Sieneńskiej. O ile przesłuchujący ją prałat — pytający: skąd wiadomo, że nie została oszukana przez diabła? — ma wątpliwości, o tyle jeden z najwybitniejszych ówczesnych teologów, Jean Gerson, przypisuje ideę zamiany serc z Chrystusem i ekstremalne posty Katarzyny demonicznemu opętaniu⁷⁸⁹. Można dodać: wszystko byłoby w porządku, gdyby nie późniejsza kanonizacja Katarzyny przez Kościół.

Kultura średniowiecznego chrześcijaństwa zna wielu podobnych przykładów: jedna z beginek, Ida z Louvain, ujrzała w wizji ubogiego Chrystusa, otwierającego jej klatkę piersiową i wchodzącego do środka. W następstwie mistyczka zaczęła imitować Oblubieńca — odziana w brudne szmaty przemierzała zatłoczone place, chcąc zamanifestować nowo nabyte zamiłowanie do ubóstwa. Jak pisze Nancy Caciola: „Wcielenie ubogiego Chrystusa spowodowało całkowitą przemianę zachowań, jako że wyrażała w ten sposób nową osobowość władającą nią od wewnątrz”⁷⁹⁰. Można też podać przykład błogosławionej Francisci de los Apóstoles, owładniętej przez anioła Nicole Abry z szesnastowiecznej Francji, Margery Kempe twierdzącej, że doświadcza miłości Boga mimo zewnętrznych oznak sugerujących opętanie⁷⁹¹ i regularnych posesji franciszkańskich spirytuałów przez Ducha Świętego⁷⁹².

* * *

Obie religie — vodun i katolickie chrześcijaństwo — zakładają możliwość ścisłego dostosowania stanów prywatnych do treści kanonicznych. Różnica polega na tym, że w kultach vodun mamy do czynienia z zasadą organizacyjną, w obrębie santerii otrzymującej wręcz

788Por. Tamże, s. 55.

789Por. N. Caciola, Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession in Medieval Europe, s. 277 [w:]

„Comparative Studies in Society and History”, t. 42, nr 2 (2000), s. 268-306. Por. J. Huizinga, Jesień średniowiecza, tłum. T. Brzostowski, Warszawa 1974, s. 230.

790N. Caciola, Breath, Heart, Guts: The Body and Spirits in the Middle Ages, s. 25 [w:] G. Klaniczay, E. Pócs (red.), Demons, Spirits, Witches, t. 1: Communicating with the Spirits, dz. cyt., s. 21-39.

791Por. M. Sluhovsky, Discernings Spirits in Early Modern Europe, dz. cyt., s. 53-54

792Por. Por. N. Caciola, Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession, dz. cyt., s. 277

eksplikację w formie mitu⁷⁹³. Nie spotykamy tu natomiast — jak w katolicyzmie — teologów pokroju Jeana Gersona, Martína de Castańegi czy Karla Stehlina, uznających trans za przejaw działania sił antyboskich⁷⁹⁴. Z drugiej strony konwencjonalny rytualizm jest obecny na obrzeżach vodun, podczas gdy w potrydenckim katolicyzmie ma jasno wytyczony status w centrum rytuału.

Mimo tej różnicy oba systemy dysponują rytuałem, w którym zakulisowy aktor podlega czasowej eliminacji, a wytyczne kanonu obejmują nie tylko zewnętrzne działania, ale i stany wewnętrzne osoby, czemu odpowiada doznanie przymusu. Problem w tym, że doznanie funkcjonujące na poziomie przedrefleksyjnym jako „nieumiejscowiony proces poznawczy, dusza nierozkładalna na części”⁷⁹⁵ można następnie zinterpretować jako nękanie przez diabła lub nawiedzenie przez boga⁷⁹⁶. Co więcej, począwszy od Vaticanum II katolicyzm posiada swój ekwiwalent vodunistycznego nawiedzenia, tj. posesji rytualnej będącej afirmacją przesłanek systemu, a nie ich demonicznym zaprzeczeniem.