Przedstaw iliśm y wyżej różnorodne interp retacje argum entu eudajmologicznego. N iektóre z nich, choć w zasadziee trafne, na plan pierwszy w ysuw ają elem enty w tórne lub naw et dy
skusyjne. Tak np. G redt i Sciacca istotę argum entu upatryw a
li w tw ierdzeniu, że dopiero Bóg jest adekw atnym przedm io
tem umysłowych władz człowieka. P rzy takim sformułowa
niu zanika specyfika argum entu, bazującego przede wszyst
kim na fenomenie pragnienia szczęścia. Inni autorzy poprze
stają na fenomenologicznym opisie faktu, iż w artości ziemskie nie zaspokajają całkowicie dążenia człowieka do szczęścia.
W takiej in terp retacji zanika metafizyczny profil argum entu za istnieniem Boga. Z tego względu w ydaje się konieczne roz
graniczenie dwu etapów czy też elementów argum entacji psy- chologiczno-aksj ©logicznego oraz metafizycznego. W pierw szym etapie skoncentrujem y naszą uwagę na antropologicz
nych i aksjologicznych podstawach argum entu eudajmologi
cznego, wskazując na dynam iczny profil n atu ry ludzkiej oraz związany z nią „nieskończony” niedosyt szczęścia. W drugim etapie naszych rozważań fenomen pragnienia szczęścia prze
analizujem y w kontekście przygodności i potencjalności ludz
kiego bytu, domagającego się adekwatnej przyczyny sprawczo- -celowej 76.
A rgum ent eudajmologiczny należy do argum entów o profilu antropologicznym, odwołuje się bowiem do osoby ludzkiej u j
mowanej dynamicznie. W ysuwane są niejednokrotnie zastrze
żenia, iż wychodzenie od podmiotu ludzkiego prowadzi w ana
lizach filozoficznych do subiektywizmu i id ealizm u 77. Takie niebezpieczeństwo niew ątpliw ie istnieje, dlatego odcinamy się od skrajnego antropocentryzm u: tak ontologicznego jak episte- mologicznego. Respektowanie epistemologicznego realizm u nie wymaga jednak rezygnowania z antropologicznych uzasadnień Boga. A rgum enty antropologiczne posiadają charakter reali- styczno-redukcyjny. Odwołują się one do doświadczenia, choć jest to doświadczeniee w ew nętrzne człowieka jako istoty m y
ślącej i wolnej. Działania intelektualno-poznawcze i wolicjo- nalno-dążeniowe w yrastają z głębi ludzkiej osoby, b y tu real
nego ale przygodnego, dlatego domagają się adekw atnych on
tycznych podstaw 78.
76 W ypow iedzi św. T om asza, tem aty czn ie zw iązane z p ro b le m a ty k ą a rg u m e n tu eudajm ologicznego, m ożna podzielić na dw ie g ru p y : jedne z nich (I—II,q .l,a.7 ; q.2,a.8; C. G ent. III,cc. 25—34) z a w ie ra ją głów nie po d staw y aksjologiczne arg u m e n tu , in n e n a to m ia st (I—II,q.2, a. 7; q.3,a.8;
C. G ent. III, C.48) za w ie ra ją jego elem en ty m etafizyczne.
77 P or. C. F ab ro : K a rl R a h n er e 1’erm en eu tica to m istica , ’’D ivus T hom as P ”. 74(1971), 287—338; S. K am iń sk i: Z agadnienia m etodologiczne zw ią za n e z filo zo fią Boga. W: S tu d ia z filo zo fii Boga. P ra c a pod red.
b p B. B ejze, W arszaw a 1968, t. I, 380—403, zwł. 394—398.
78 J. D efever: Id ée de D ieu et ex isten ce de D ieu, ’’R evue philoso
p h iq u e de L o u v ain ” 55(1957), 17—24; J.H. W algrave: La p re u v e de l’x
i-Człowiek jest bytem substancjalno-osobowym, którego n a
tu ra jest ontycznie zdeterm inowana i utrw alona. Równocześnie jednak słusznie stw ierdził G. Marcel, że człowiek to homo via
to r; posiada bowiem ontyczną kondycję pielgrzyma 79. Człowiek jest bytem niekom pletnym i potencjalnym , dlatego odczuwa potrzebę dopełnienia przez zew nętrzne wartości i osoby. Tak więc natu ra ludzka jest dynamiczna, m anifestując się w działa
niu i różnorodnych dążeniach. A rgum ent eudajmologiczny w y
chodzi z bytu ludzkiego, ujmowanego na płaszczyźnie aktyw no
ści psychiczno-dążeniowej. Człowiek jest włączony w uniw er
salne prawo dynam iki dążeń, choć i na tym terenie zaznacza specyfikę swej rozum nej n atu ry 80. Działanie świata nieorga
nicznego i roślinnego regulow ane jest wyłącznie praw am i przy
rody. Zwierzęta posiadają wielorakie pożądania zdeterm inow a
ne fizjologią: jeśli są one zaspokojone, to autom atycznie w yga
sają (aż do czasu pow stania nowych potrzeb). U człowieka p ra
gnienia są trw ale związane z jego egzystencją, towarzysząc mu przez całe życie. Niepokój i głód szczęścia jest konstytucjonalny w ludzkiej naturze, stałość tego fenomenu kontrastuje z sezo
nowym charakterem pożądania zwierząt. Zresztą jest to feno
men wzbogacający życie psychiczne człowieka, dlatego posta
wa stoików zalecających „wygaszenie” ludzkich pragnień jest psychologicznie nienaturalna.
Podstawową form ą ludzkich pragnień jest pragnienie szczę
ścia, stanowiące fenomen uniw ersalny i trw ale związany z ca
łością osoby człowieka. Test on nie tyle kierow any ślepymi in
stynktam i, co pociągany przez różnorodne w arto ści81. Biologi- czno-witalistyczna koncepcja człowieka, propagowana między
sten ce de D ieu par la conscience m orale et l’ex p érien c e des valeurs. W:
L ’e x isten ce de Dieu, C a ste rm an 1961, 109—132; M. Ja w o rsk i: R elig ijn e p oznanie Boga w e d łu g R om ano G uardiniego, W arszaw a 1967, passim .
78 G. M arcel: H om o V iator. T łum . P. Lubicz, W arszaw a 1959, p a s
sim.
80 P or. J. de F inance: L ’horizon d u désir, ’’D octor C om m unis” 14(1961), 128—201, zwł. 128—130.
81 V. F ra n k l: H om o patiens, W arszaw a 1971, 33; Cl. B ru a ire : L ’a ffir m a tio n de Dieu, P a ris 1964, 24—35.
innym i przez F. Nietzschego, jest fałszowaniem n atu ry ludz
kiej. Ludzkie pragnienia, mimo istnienia elementów irracjonal
nych, są poddane kontroli rozumu. Zwierzęta ulegają rytm ow i pożądań, ich przedm iot jest ciągle ten sam — sfera witalna.
Zwierzęta nie potrafią jej przekroczyć. Człowiek, dzięki um y
słowym władzom intelektu i woli, może się „ustaw iać” w swych dążeniach. P otrafi on poszerzać lub zawężać swój horyzont, hierarchizować pragnienia, dokonywać selekcji, otwierać się psychicznie na wyższe wartości. Mechanizm i genezę pragnień człowieka w yjaśniają w pew nym stopniu takie nauki jak: fi
zjologia, psychologia, socjologia, historia itp. Pełne w yjaśnie
nie domeny ludzkich pragnień, a przede wszystkim „nieskoń
czoności” tego procesu, możliwe jest dopiero na terenie m eta
fizyki 82. Dialektyka pragnienia szczęścia przerasta somatycz- no-biologiczne ram y człowieczeństwa, dlatego można mówić o transcendencji pragnień człowieka. Pragnienia te p rzek ra
czają często granice czasu, przestrzeni i m aterii, kierując się ku wartościom niem aterialnym i absolutnym. Z tego względu zasadne jest pytanie: co jest prim um novens ludzkiej aktyw ności? Pragnienie szczęścia i miłości dobra, w yrastające z re alności ludzkiej osoby, tłum aczą się w pełni dopiero poprzez transcendentną przyczynę sprawczo-celową człowieczeństwa 8S.
A rgum ent eudajmologiczny, ujm owany na płaszczyźnie psy- chologiczno-aksjologicznej, można sformułować następująco.
Każdy człowiek posiada wrodzone i n aturaln e pragnienia szczę
ścia. Tego pragnienia nie zaspokajają w pełni i trw ale żadne wartości ziemskie, dlatego — uznając finalizm bytu ludzkie
go — należy stwierdzić istnienie Boga jako najwyższego Do
bra gw arantującego pełnię szczęścia. Elem enty takiej argu m entacji znajdujem y w Sumie teologicznej Tomasza z Akwinu:
„Niemożliwą jest rzeczą, aby szczęście człowieka polegało na jakim ś dobru stworzonym. Szczęście bowiem to dobro dosko
82 I—II,q. 30. aa. 3—4.
8! U w zględnienie fa k tu lu d zk ich p rag n ie ń w analizie filozoficznej po
s tu lu ją : J. D u ra n d ea u x : W ieczność w ży c iu co d zien n y m , w yd.cyt., 149—
—166; E. L evinas: T o ta lité et In fin i, L a H aye 1961, 281—282.
nałe, które całkowicie zaspokaja pożądania; inaczej nie byłoby celem ostatecznym, gdyby pozostawało coś jeszcze do pożąda- riia. Przedm iotem zaś woli, która jest pożądaniem ludzkim, jest dobro powszechne, podobnie jak przedm iotem um ysłu jest powszechna prawda. Stąd jest oczywiste, że nic innego nie mo
że zaspokoić woli człowieka jak tylko dobro powszechne. Nie znajduje się ono w żadnym stworzeniu, lecz tylko w Bogu, ponieważ każde stworzenie posiada dobro partycypowane.
Dlatego jedynie Bóg może zaspokoić wolę człowieka” 84 W cytowanej wypowiedzi Tomasz stwierdza, że człowiek nie osiąga pełni szczęścia na ziemi. Jego stanowisko nie jest ani w yrazem metafizycznego pesymizmu, ani też manichejskim odwróceniem się od w artości doczesnych. Myśliciel chrześci
jański opowiadał się jednak za integralno-personalistyczną koncepcją szczęścia. W jego interp retacji szczęście człowieka winno być w ielokierunkow ym i wielopłaszczyznowym rozwo
jem całej osoby, zarówno w jej aspekcie somatyczno-biolo- gicznym jak aspekcie psychiczno- duchowym. Z tego ty tułu trudno nazwać szczęściem te przeżycia, które angażują tylko niektóre — zwykle ontycznie niższe — elem enty n atu ry ludz
kiej.
Tomasz w yróżnił dwojakie szczęście: doskonałe i niedosko
nałe 85. To ostatnie można nazwać szczęściem codziennym, zw y
czajnym, naturalnym . Tego rodzaju szczęście jest wynikiem posiadania w artości związanych z elem entem m aterialnym ludzkiej osoby, są to głównie wartości ekonomiczne i witalno- -sensytywne. Człowiek, włączony w św iat m aterii, potrzebuje tych w artości i ma praw o do nich. Wartości ekonomiczne, tak natu ra ln e jak sztuczne (np. żywność, zdrowy klim at, pienią
dze), są niezbędne człowiekowi dla podtrzym ania fizycznej eg
zystencji, zachowania zdrowia, spełnienia podjętych obowiąz
ków, zapewnienia koniecznego wypoczynku i t d .86. W artości ta
84 I —II,q.2,a.8,c. P o r.I,q .l6,a .l; De ver. q.22,a.7.
85 I —II,q.3,a.6,c.
88 I—II,q.4,a.7; C. G ent. III,c.30.
kie służą człowiekowi przy realizacji wyższych wartości, d la
tego nie mogą stanowić celu samego w sobie, lecz posiadają charakter instrum entalny. Skoro zatem szczęście jest najw yż
szym celem człowieka, to nie może ono polegać na zdobywaniu wartości m aterialnych. Zresztą są one dość nietrw ałe (przy
padek często jej daje i odbiera), szybko się w yczerpują, oraz służą bezpośrednio ciału — cząstce ludzkiej osoby. Wyższą form ą dóbr są wartości w italno-sensytyw ne i afektyw ne, do których należy: życie, zdrowie, siła fizyczna, b rak cierpień, piękno i integralność ciała, przyjemności, rozkosz zmysłowa.
Manicheizm potępiał korzystanie z takich wartości, hedonizm traktow ał je jako jedyne źródło szczęścia. Chrześcijański eu- dajmonizm obie skrajności uznaje za błędne, oceniając etyczny walor tego rodzaju dóbr w zależności od kontekstu okoliczności i c e lu 87. W artości doznaniowe i przyjemności są elementem składowym ludzkiego zwyczajnego szczęścia, do którego czło
wiek — jako istota cielesna i ożywiona — ma prawo. Zacho
wanie i rozwój domeny biologiczno-witalnej jest naturalnym celem ludzkiej aktywności, nie może jednak być celem n a j
wyższym czy jedynym życia. Życie biologiczne jest niezbędne dla funkcjonowania życia psychicznego, ale nie może go pom niejszać czy niszczyć. Dlatego wartości witalno-zmysłowe n a
leży podporządkować, respektując psychofizyczną n atu rę czło
wieka, wartościom życia psychicznego. W artości w italne współ- konstytuują szczęście człowieka, ale właśnie dzięki ich w łą
czeniu w całość ludzkiej osoby i realizację jej zadań. P rzykła
dem tego jest domena miłości, gdzie splatają się różne płasz
czyzny człowieczeństwa i różne wartości 88. Autonomizacja do
meny przeżyć afektywno-sensytyw nych, postulowana n ieje
dnokrotnie w imię szczęścia człowieka, w ynika z pomylenia po
jęcia szczęścia z pojęciem przyjem ności89.
87 I—II,q.2,a.6,c.;q.4, aa. 1—5; q. 31, a a 1—4; C. G ent. III,cc.32—33.
. 88 C. G ent. III, c. 27.
89 O re la c ji pom iędzy szczęściem a przy jem n o ścią pisze m .in. Wł. T a ta rk iew icz : O szczęściu, w yd.cyt., 120—139, 160—182. P or. C. G ent. III, cc. 32—33; I —II,q. 31, a. 3.
Czołową rolę w kształtow aniu się szczęścia ludzkiego odgry
w ają wartości psychiczno-umysłowe, głównie poznawczo-inte- lektualne i etyczne. O dkrywanie praw dy i realizowanie dobra są niew ątpliw ie źródłem wysokiej rangi szczęścia, bogacą bo
wiem to co najważniejsze w człowieku — życie duchowe. Mi
mo to trudno widzieć w nich wyłączne i ostateczne źródło szczęścia. N awet w artości intelektualne posiadają liczne braki, m.in. ograniczoność ludzkiego poznania, częste pomyłki, elitar
ny charakter pracy naukowej. Odkrycie jednej praw dy zw y
kle łączy się z postawieniem nowych problemów, dalej nie
pokojących ludzki u m y s ł90. K ontem placja pełnej praw dy w y
myka się z granic życia ludzkiego, dlatego pełne szczęście nie może polegać wyłącznie na wartościach poznawczych. Także w artości etyczne zaw ierają zbyt wiele m ankamentów, aby w i
dzieć w nich najwyższe i trw ałe źródło szczęścia. To prawda, że ich realizacja jest w arunkiem autentycznego szczęścia.
Praw dziw ie szczęśliwym może być tylko człowiek dobry, ale nie każdy człowiek dobry jest szczęśliwy. Posiadanie spraw ności moralnych, wbrew zapewnieniom stoików, nie utożsamia się z pełnią szczęścia. Zresztą akty etyczne posiadają charak
te r relatyw ny, np. służą do wyeliminowania wad i wyrobienia pozytywnych sprawności. Etyczne samodoskonalenie nie jest łatwe, wymaga wielu wyrzeczeń. Nie chroni również od cier
pień i nieszczęść. Tak więc życie etyczne, ujęte w naturalis- tyczno-ziemskim wymiarze, nie zapewnia człowiekowi pełne
go i trw ałego szczęścia 91.
Dotychczasowa analiza różnych typów wartości prowadzi do wniosku, że szczęście — dostępne w granicach życia ziemskie
go —■ jest szczęściem relatyw nym . Człowiek osiąga szczęście, ale zawiera ono wiele ograniczeń i nie jest trw ałe. Wszystkie dostępne człowiekowi wartości, nie wyłączając umysłowych, są
90 ’’N ih il fin itu m d esid eriu m in te lle c tu s ą uietare p o te st, quod ex in d e o ste n d itu r quod in te lle ctu s, quolibet fin ito dato, aliquid u ltra m o litu r a pprehendere...” C. G ent. III, с. 50.
91 I—II, q.3, a.4; С. G ent. III, с. 34.
niepełne, ograniczone brakam i i przejściowe. Nie są one w sta nie zaspokoić całkowicie i trw ale ludzkiego pragnienia szczę
ścia. Człowiek, dzięki umysłowi, dostrzega granice aktualnie posiadanego szczęścia kontrastującego z nieskończoną skalą możliwości. Człowiek poszukuje uniw ersalnej praw dy i u n i
wersalnego dobra, których n ie spotyka w żadnych wartościach otaczającego go świata. W ten sposób ludzkie pragnienie szczę
ścia staje się znakiem obecności T ranscendencji92. Pragnienie szczęścia to dążenie do ontycznego dopełnienia swej osoby. Te
go nie zapewniają wartości włączone w ram y czasu i przes
trzeni, są bowiem wycinkowe i nietrwałe. Człowiek poszukuje więc dobra uniwersalnego, którym może być dopiero Dobro nieskończone i najw y ższe93. Przedm iotem ludzkiej woli jest dobro uniwersalne, dlatego źródłem pełnego szczęścia może być dobro nieskończone. Nawet nieskończona ilość dóbr skoń
czonych nie da całkowitego szczęścia, ponieważ byłaby to nie
skończoność sukcesywna i potencjalna a nie jakościowoaktu- ałna. Radość i szczęście człowieka nie synchronizują się z r y t
mem „potrzeba — zaspokojenie”, ponieważ zaspokojenie po
trzeby nie zawsze prowadzi do szczęścia. Należy zresztą od
różniać potrzeby od pragnień. Potrzeby człowieka, tak m ater- ialno-w italne jak psychiczne, mogą być zaspokojone. N ato
m iast ludzkie pragnienie szczęście nie da się zaspokoić w w y
miarze naturalno-im m anentnym . Potrzeby są zaspakajane przez wartości zpartykularyzow ane, pragnienia człowieka w y
biegają w nieskończoność. Wola człowieka poszukuje wartości absolutnotranscendentnych.
W zakończeniu analiz części psychologiczno-aksologicznej a r gum entu eudajomologicznego należy powtórzyć za św. Toma
szem, że szczęście realizuje się w ludzkiej osobie, ale jego os
92 ’’N ous avons d écrit le D ésir com m e la ’m esu re’ de l’In fin i q u ’aucun te rm e , aucune satisfaction n ’arrête (Désir opposé au Besoin)”. E. Le
vinas, dz.cyt., 281.
93 Por. C. Williams: T h e A rg u m e n t fro m th e N atural Desire in St.
T h o m a s’s T reatise on B ea titu d e, ’’The Irish Theological Quaterly”
23(1956), 366—379, zwł. 371—373.
tateczne źródła są tran sc e n d en tn e 94. Szczęście mieści się w człowieku, lecz nie zawdzięcza on go wyłącznie sobie. G. M ar
cel, mówiąc, o człowieku, wprowadził rozróżnienie pomiędzy
„mieć” i „być” 95. Rozróżnienie to jest aktualne w odniesieniu do problem atyki ludzkiego szczęścia. Człowiek — w trakcie życia ziemskiego — zdolny jest do zdobycia szczęścia typu
„mieć”, osiąganego poprzez wartości ekonomiczne i w italno- -afektyw ne (te ostatnie inicjują już szczęście drugiego typu.).
Nie osiąga natom iast człowiek pełnego szczęścia typu „być”, ponieważ jego całkowita aktualizacja wymaga napotkania Do
bra transeendetno-nieskończonego. Niedosyt szczęścia nie świadczy bynajm niej, że człowiek jest skazany na bezkresny ciąg odkryw anych w artości i celów. Ustawiczne pragnienie szczęścia dowodzi jedynie, że człowiek szuka Nieskończoności, ku której kieruje go jego własna natura.