Z argum entem eudajmologicznym łączy się szereg zagad
nień kontrow ersyjnych, które należy obecnie podjąć. Jednym z nich probem relacji argum entu z pragnienia szczęścia do innych dowodów na istnienie Boga. Wielu autorów, wśród nich zarówno zwolennicy jak i przeciwnicy dowodu, dostrzega jego autonomiczny c h a ra k te r109. Wiele przemiawia za takim sta
nowiskiem. „Drogi” św. Tomasza z Akwinu, wychodząc ze świata materialnego, posiadają charakter kosmologiczny. A r
gum ent eudajmologiczny wychodzi z bytu ludzkiego ujm owa
nego głównie w aspekcie psychiczno-dążeniowym, posiada więc profil antropologiczny.
Niektórzy zwolennicy argum entu z pragnienia szczęścia, chcąc powiększyć jego doktrynalny walor, łączą go z jednym z klasycznych argum entów Tomaszowych. W. G ranat wyraża przekonanie, iż referow any argum ent „z łatwością można spro
wadzić do dowodu z przygodności bytu. Wszystkie fakty cy
towane jako m ateriał dowodu świadczą, że człowiek w swoim życiu duchowym nie jest sam ow ystarczalny i szuka szczęścia poza sobą. [...] Względność zaś i przygodność naszego życia duchowego, rozpatrywanego w świetle zasady dostatecznej ra cji, prowadzą do uznania istnienia Bytu Koniecznego, w któ
rym znajduje ostateczne oparcie dążenie do pełnej praw dy i dobra, w którym ludzkie życie znajduje swój ostateczny
108 I, q.62, a. 1, c.
109 J. G re d t: E le m e n ta philosophiae A risto telico -th o m istica e , w yd. cyt., t. II, 164; P. Descoqs: dz.cyt., t. II, 150— 153; G.M. M anser: Das W esen d es T h o m ism u s, w yd.cyt., 369—371.
cel” u0. A utor słusznie wskazuje na zbieżności obu argum en
tów: kontyngencjalnego i eudajmologicznego, lecz należy w i
dzieć dzielące je różnice. Tylko ostatni z nich expressis verbis wychodzi z bytu ludzkiego oraz opiera się na zasadzie celo
wości.
R. Garrigou-Lagrange argum ent eudajmologiczny in terp re
tuje jako egzemplifikację dowodu henologicznego Tomasza z Akwinu. Jego zdaniem „dowodzenie to nie różni się od czwartej drogi św. Tomasza, który do istnienia dobra doskona
łego dochodzi nie tylko drogą przyczynowości wzorczej i spraw czej, ale także drogą przyczynowości celowej. Pragnienie Bo
ga, będąc czymś niedoskonałym i ograniczonym, zakłada istnienie czegoś doskonałego podobnie jak rzecz względna zakładała A bsolut” m . Garrigou-Lagrange zbyt szeroko zinter
pretow ał dowód henologiczny, redukując doń zarówno arg u ment eudajmologiczny jak i argum ent ideologiczny. Praw do
podobnie chciał on zintegrować „drogi” A kw inaty z elem enta
mi filozofii augustyńskiej i współczesnej, zapewniając w ten sposób szeroką platform ę filozoficzną dla teodycei. A utor zbyt pośpiesznie przeszedł do porządku dziennego nad różnicami, jakie dzielą oba argum enty. A rgum ent henologiczny odwołuje sie do gradualizm u ontycznego i aksjologicznego całości św ia
ta, argum ent eudajmologiczny wychodzi z domeny życia psy
chicznego człowieka. Czwarta „droga” opiera się na przyczy
nowości sprawczo-wzorczej, dowód z pragnienia szczęścia b a
zuje na przyczynowości sprawczo-celowej.
Omawiany argum ent posiada wiele elementów zbieżnych z piątą „drogą” św. Tomasza, łączą oba dowody między innymi teoria finalizmu. Ale i wT tym wypadku istnieją poważne róż
nice: argum ent teleologiczny wychodzi z celowości świata ma
terialnego, argum ent eudajmologiczny z celowości psychicznej aktywności człowieka. Pierwszy dowód odwołuje się do celo
wości głównie statycznej, drugi do celowości dynamicznej.
110 W. G ra n at: T eodycea, w yd.cyt., 222.
nl R. G arrig o u -L a g ra n g e: Dieu. Son existen ce et sa nature, wyd.
cyt., 306.
Konkluzją argum entu eudajmologicznego jest stwierdzenie istnienia Boga jako dobra i przedm iotu szczęścia, argum ent z celowości stw ierdza istnienie Boga jako sprawczej przyczyny celowości.
A rgum ent eudajmologiczny wielokrotnie był przedmiotem ostrej krytyki. Jednym z typowych zarzutów jest sugestia, iż dowód ten — podobnie jak pozostałe argum enty antropologicz- czne — zawiera błąd przejścia od sfery idealnej (ludzkich pragnień) do sfery b y tu realnego (Boga)112. W ysunięte zastrze
żenie nie w ydaje się słuszne. Realizmu epistemologicznego nie można przecież, jak wiadomo, utożsamiać z empiryzmem. B y
tem realnym jest zarówno byt m aterialny jak byt psychiczno- -duchowy. Jeśli więc punktem wyjścia argum entu eudajmolo
gicznego jest bogaty świat ludzkiej osobowości. — łącznie z jej życiem psychiczno-dążeniowym, to nie jest to równoznaczne z afirm acją subiektywizm u czy idealizmu. Idealizm przeakcen- tował ludzkie „ja” identyfikując je niejednokrotnie z Ab
solutem. Jest to skrajnie im m anentna wizja rzeczywistości, zamknięcie się w kręgu ludzkiej świadomości. Inny charakter posiada filozofia podmiotu św. A ugustyna i — do pewnego stopnia — K artezjusza, dla których ludzkie „ja” było punktem wyjścia w poszukiwaniu „ Ja ” absolutnego113. Autorefleksja chrześcijańskiego teizmu różni się istotnie od autorefleksji k an
iowskiej i heglowskiej. Filozofia Boga nie musi zawężać się do doświadczenia zewnętrznego, lecz może korzystać również z doświadczenia wew nętrznego człowieka. Miłość dobra i szczę
ścia, stanowiące podstawę argum entu eudajmologicznego, w y
rastają z realnego bytu ludzkiego. Nie ma więc przejścia od sfery idei do sfery bytu realnego, ponieważ istniejący (czło- wiek) doszukuje się Istniejącego (Boga).
Czasem spotyka się zarzut petitio principii, staw iany pod adresem argum entu eudajmologicznego. Jego elem entem jest twierdzenie, że ludzkie pragnienie szczęścia musi być
zaspoko-112 G.M. M anser: Das W esen des T h o m ism u s, w yd.cyt., 382—383.
113 F. C ayré: D ieu p ré sen t dans la vie de l’esp rit, w yd.cyt., 88—111;
A. M arc: D ialectique de Vagir, w yd. cyt., 178—186.
jone. W ten sposób celowość dążeń byłaby zakładana, a przecież teoria finalizmu im plikuje już istnienie Boga. Zagadnienie to omawiane było już uprzednio (w części II i IV), dlatego ogra
niczymy się do kilku uwag. Celowość ludzkiej osoby, istotna dla omawianego argum entu, jest potwierdzana w codziennym doś
wiadczeniu: tak w ew nętrznym jak zewnętrznym. Zasada „na
tura non facit frustra” jest oczywista na terenie ontologicznej teorii bytu. W argum encie z pragnienia szczęścia nie stw ier
dzamy celowości wszystkich konkretnych dążeń człowieka, ale teleologię ludzkiego dążenia ku szczęściu jako ontycznego fe
nomenu ludzkiej egzystencji. Postawiony zarzut petitio prin
cipii, ujm owany w sensie skrajnym i szerokim, należałoby zgłosić pod adresem wszystkich dowodów teodycealnych. Zaw
sze uznajem y ontyczną sensowność rzeczywistości, poznawal- ność praw dy przez człowieka, wiarygodność jego władz poz
nawczych itp. Nie są to jednak założenia, ale tezy oczywiste w ram ach realistycznej epistemologii i ontologii.
G. M. Manser stawia zarzut petitio principii z innego tytułu:
argum ent w punkcie wyjścia mówi o dobru uniw ersalnym ja ko form alnym przedmiocie ludzkiej woli, w konkluzji zaś za
kłada istnienie Dobra nieskończonego jako przedm iotu tejże w ła d z y 114. Obrońcy argum entu zw racają słusznie uwagę, że należy odróżniać przedm iot form alny oraz przedm iot adekw at
ny ludzkiej woli. Form alnym przedm iotem woli człowieka jest niewątpliw ie dobro ujm owana ogólnie, ale przedm iotem ade
kw atnym jest dopiero Dobro nieskończone czyli najwyższe.
Ono jedynie jest zdolne zaspokoić w pełni ludzkie pragnienie szczęścia, umysłowe władze człowieka takiego właśnie dobra poszukują — wychodząc poza ram y dóbr partykularnych.
Inny zarzut form ułowany jest następująco. Skoro przedm io
tem woli człowieka jest dobro w ogólności, to każde pragnie
nie dobra konkretnego — a więc również Dobra
najwyższe-114 G.M. M anser: dz.cyt., 381—384. P or. I. Różycki: Istn ie n ie Boga, w yd.cyt., n r 447a, 216—217.
go — jest aktem wolnym, będącym konsekwencją poznania u5.
Pragnienia woli idą przecież za poznaniem intelektu, dlatego pragnienie Dobra absolutnego — jako przedm iotu szczęścia — stanowi skutek poznania go, dlatego nie może stanowić arg u m entu za jego istnieniem. Zarzut zdaje się potwierdzać posta
wa E. Le Roy’a, zdaniem którego argum ent im plikuje prym at uczucia przed rozsądkiem oraz intelektem 116. Tomaszowy te r
min „appetitus naturalis” in terpretu je on jako akt dążenia uprzedni względem świadomości.
Zarzut zdaje się znajdować potwierdzenie w teorii Tomasza o prymacie poznania przed pożądaniem 117. Wydaje się jednak, że w ysunięte zastrzeżenie zbyt schem atyzuje mechanizm p sy chicznej aktywności człowieka. G. Verbeke zwraca uwagę, iż u A kw inaty miał miejsce paralelizm intelektu i woli, aktów poznania i chcenia 118. Obie władze wzajemnie w pływ ają na siebie, przenikając się i dopełniając w działaniu. Lowański pro
fesor tw ierdzi również, że Tomasz w dziełach wcześniejszych od De mało uznawał p rio ry tet intelektu przed wolą w zakresie tak doskonałości jak i przyczynowania. W De mało jednak przyjm ował prym at intelektu co do specyfikacji przedmiotu, natom iast prym at woli w zakresie działania. Ogólnie znane jest powiedzenie Tomaszowe: nihil volitum nisi praecognitum. Jest ono niewątpliw ie prawdziwe, ale praw dą jest także, że nil co
gnitum nisi p ra evo litu m U9. Działanie ludzkie inicjuje się w podświadomości, dlatego myśl refleksyjna jest uprzedzana fa
ktem pożądań i pragnień. W odniesieniu do Boga również nie należy schematyzować relacji pomiędzy poznaniem a miłością.
Wiadomo przecież, że miłość Boga jest często niezależna
115 E. E lte r: De natu ra li h om inis b e a titu d in e ad m e n te m Scholae antiquioris, „G reg o ria n u m ” 9(1928), 281.
116 Le p ro b lèm e de D ieu, P a ris 1929, 52—53.
117 „O m nem en im v o lu n ta tis m o tu m necesse est quod praecedat apprehensio". I, q.82, a. 4, ad 3.
1,8 Le d év elo p p em en t de la vie v o litiv e d ’après saint T hom as, ’’R evue philosophique de L o u v ain ” 56(1958), 5—34, zwł. 8—18.
119 Por. A. M arc: dz.cyt., 142— 144.
i uprzednia względem filozoficznej argum entacji za Jego is
tnieniem. Zresztą argum ent eudajmologiczny jest rozumowa
niem racjonalno-redukcyjnym , którego punktem wyjścia jest ludzki niedosyt szczęścia w odniesieniu do w artości ziemskich, a nie zaktualizowana już miłość Dobra najwyższego.
Wartość argum entu eudajmologicznego jest kwestionowana z tego również tytułu, iż przemilcza on fakt dysproporcji po
między skończoną natu rą człowieka a nieskończonością Boga.
W ujęciu filozofii tomistycznej między władzami a ich n atu ralnym przedmiotem winna zachodzić ścisła proporcja 120.
Przedm iot władzy nie może przerastać jej uzdolnień n atu ra l
nych, dlatego trudno przyjąć, iż człowiek pragnie Dobra nie
skończonego jako naturalnego przedm iotu swego szczęścia 121.
W takim razie nasuwa się nieuchronny dylemat: jeżeli ludzkie pragnienie szczęścia jest naturalne, to dotyczy jedynie w ar
tości skończonych; jeśli natomiast człowiek pragnie Dobra nie
skończonego, to nie jest to już pragnienie naturalne. A rgu
m ent więc, ignorując dysproporcję między skończonością czło
wieka a nieskończonością Boga, zaciera granice pomiędzy sfe
rą n atury a sferą nadprzyrodzoną.
W odpowiedzi na w ysunięty zarzut należy zwrócić uwagę na Tomaszową charakterystykę umysłowych władz człowieka.
Władze te, poprzez swój niem aterialny charakter, otw arte są na nieskończoność. Intelekt ludzki, nie zadowalając się prawdą bytów skończonych, ukierunkow any jest ku nieskończoności122.
Wola człowieka również kieruje się ku nieskończonemu dobru.
Dobro najwyższe nie może stanowić w ewnętrznego elementu
120 ’’U naquaeque v ir tu s ad su u m ob iectu m p rincipale secundum aeq u a lita te m proportionatur; n a m v irtu s rei se cu n d u m obiecta m e n su ra tu r; u t p a te t p er P hilo so p h u m [...] V o lu n ta s ig itu r essentiae e x aequo p roportionatur suo principali obiecto”. C. G ent. I, c. 74.
121 G.M. M anser: dz.cyt., 385— 387. A u to r stw ierd za, iż d la św. To
m asza p osiadanie D obra nieskończonego je st zw iązane z dom eną n a d przyrodzoną a nie sfe rą n a tu ry . O dw ołuje się do te k stó w : De ver.
q. 23, a. 4; Ć. G ent. III, c.- 54.
122 ’’In te lle c tu s noster, intelligendo aliquid, in in fin itu m ex te n d itu r, cuius sig n u m est, quod quan tita te qualibet fin ita data, in tellectu s noster
skończonej n atu ry ludzkiej, może być natom iast przedmiotem władz człowieka 123. Oczywiście istnieje dysproporcja pomiędzy naturą Boga a naturą człowieka. Bóg, najwyższe Dobro, prze
kracza natu ralne możliwości władz człowieka, ale zarazem znajduje się w kręgu jego naturalnych aspiracji i dążeń. P a
miętać należy, że argum ent eudajmologiczny mówi o pozna- walności faktu istnienia Boga a nie Jego natury. Faktyczne posiadanie najwyższego Dobra przekracza oczywiście domenę naturalnych możliwości władz człowieka, będąc efektem nad
przyrodzonej łaski. Ostatecznie można więc stwierdzić, iż a r
gum ent z pragnienia szczęścia nie kw estionuje różnicy dzie
lącej skończoność człowieka i nieskończoność Boga. A rgum ent w skazuje natom iast, że człowiek nie zamyka się w granicach bytów skończonych oraz dostrzega konieczność istnienia nie
skończonego Dobra. Tomasz stw ierdza wyraźnie, że „intellec
tualis natura est capax sum m i boni” 124. Zresztą samo pojęcie doskonałości (dobra) transcenduje ram y bytów skończonych, dlatego pragnienie dobra uniwersalnego "jest w jakiś sposób pragnieniem Nieskończoności125.
Wartość omawianego argum entu osłabia niew ątpliw ie róż
norodność koncepcji szczęścia. Zwrócił na to uwagę już św.
A ugustyn, pisząc: „Dziwna to rzecz. We wszystkich znajdu
jem y tę samą wolę uchwycenia i zachowania szczęścia, a jed
nak te ich pragnienia są taik różne i naw et rozbieżne .Bo gdy
by wszyscy je znali, to jedni nie dopatryw aliby się go w cno
cie duszy, inni w rozkoszach ciała, a jeszcze inni w jednym i w drugim, albo jeszcze w tym albo owym” 126. Powszechność pragnienia szczęścia w spółistnieje więc z wielością i różnorod
m a io rem excogitare possit. F rustra a u te m esset haec ordinatio in te l
lectus ad in fin itu m , n isi esse aliqua res in te llig ib ilis in fin ita ”. C. G ent.
I, с. 43; por. C. G ent. III, с. 50.
123 Zob. I—II,q. 2, a.8, ad 3.
124 I, q. 93, a. 2, ad 3. Por. L. Charlier: art.cyt., 5—19.
125 ’’L ’idée du p a rfa it est u n e idée de l’in fin i”. E. Levinas: T o ta lité et I n fin i, wyd.cyt., 11; por. 56.
126 De T rin ita te 13,4,7 PL 42, 1018.
nością interpretacji jego natury. Wielu ludzi twierdzi, że osią
gnęło prawdziwe szczęście już w tym życiu, zadowalając się wartościami naturalno-ziem skim i. Trudno kwestionować praw domówność takich oświadczeń. Człowiek, w trakcie swego ży
cia, napotyka przecież autentyczne w artości i przeżywa au ten tyczną miłość 127.
Akceptacja argum entu eudajmologicznego nie wymaga kwes
tionowania faktu, iż ludzie są szczęśliwi. Ich szczęście jest prawdziwe, ale nie jest ani pełne ani trwałe. Szczęście, dostęp
ne w wymiarze naturalno-ziemskim, wystarcza tylko niektórym ludziom — i to w okresie życiowego powodzenia. Jest jednak wątpliwe, aby wszystkim i zawsze wystarczało takie szczęście.
Zresztą i ono jest kruche, podobnie jak ludzka egzystencja.
Pragnienie Dobra najwyższego jest w yraźne u ogółu ludzi, ale jest to dążenie fakultatyw ne — jego aktualizacja respektuje wolność człowieka. Bóg, jako Dobro nieskończone, jest n atu ralnym przedmiotem ludzkich pragnień. ,Nie jest jednak przed
miotem koniecznym, stanowiąc akt wolnego wyboru. U kierun
kowanie ontyczne k u Bogu nie oznacza przym usu w Jego w y
borze, dlatego wielu ludzi pragnie innych wartości z pominię
ciem Absolutu.
Wielu autorów, omawiając argum ent z pragnienia szczęścia, porusza problem oglądu Bożej n atu ry 128. Jest to jednak
pro-127 G.M. M anser: Das S treben nach Glückseligkeit als B e w e is für das Dasein Gottes, ’’D ivus T hom as 2(1924), 335—339. A u to r zarzu ca R oland- -G osselinow i, że pom ieszał pojęcie praw d ziw ej m iłości z pojęciem m iłoś
ci doskonałej. W artości ziem skie, m im o sw ej niedoskonałości, w ystarczą do p o ja w ien ia się m iłości au ten ty c zn e j.
128 L ite ra tu r a n a te n te m a t je st olbrzym ia. Zob. A. G ard eil: Le désir naturel de voir de Dieu, ’’R evue T h o m iste” 9(1926), 381—410; J.E. O’M a- hony: The Desire of G o d . in the Philosophy of S. Thomas Aquinas, L ondon 1929; R. R itzier: De naturali desiderio beatitudinis supernatu- ralis ad m e n te m S. Thomae, R om ae 1938 (bogata b ib lio g rafia); E nrico di S. T eresa: 11 desiderio naturale della visione di Dio e il suo valora apologetico secondo S. Tommaso, ’’E p hem erides C a rm elitic ae” 1(1947), 55—102; P. Siw ek: Spór o dążność naturalną do widzenia Boga, „Rocz
n ik i Filozoficzne K U L ” 4(1954), 139—152; A. K o rin ek : dz.cyt., 440—450
blem odrębny, niezmiernie złożony i wieloaspektowy, dlatego całkowicie go pomijamy. Zawiera on zbyt wiele aspektów teo
logicznych, aby można omawiać go łącznie z filozoficzną a r
gum entacją za istnieniem Boga.
A rgum ent eudajmologiczny, choć niewątpliw ie wymaga dal
szych analiz i wyjaśnień, to jednak w swych istotnych ele
m entach — tak aksjologicznych jak metafizycznych — jest me
rytorycznie wartościowy a psychologicznie frapujący. Człowiek wypowiada się w swych działaniach oraz dążeniach. Elan wszystkich pragnień człowieka jest pragnienie szczęścia. Jest ono, mimo odmienności partykularnych realizacji, znakiem T ranscendencji129. Człowiek odnajduje pełną równowagę du
chową przez dyspozycyjność oraz otwarcie się na Boga i jego nieskończone dobro. Ciągle aktualne są słowa Augustyna: „Fe
cisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te” 13°.
L’ARGUMENT EUDÉMOLOGIQUE DANS LA PHILOSOPHIE THOMISTIQE DE DIEU
L ’a rtic le est com posé de q u a tre p artie s: la p re m iè re ex am in e les in te rp ré ta tio n s p rin cip ale s de l’arg u m e n t p a r le désir du bonheur. P a rm i les a d h é re n ts d e la p re u v e on p e u t d istin g u e r les tro is groupes: les p a rtisa n s de sa in t A ugu stin , th o m iste s e t les au tre s. Ch. B oyer i F.
C ay ré p ré se n te n t l ’arg u m e n t d ’a p rè s sa in t A ugustin, e t M.F. Sciacca — in sp iré p a r lui — d ém o n tre l’existen ce de Dieu, le bien suprêm e, com m e l’o b je t a d é q u a t de la volonté hum aine. Les re p ré se n ta n ts du thom ism e classique se d iv isen t on d eux groupes: les uns (J. G redt, R. G arrig o u -L a g ra n g e, M. D. R oland-G osselin) p ro u v e n t l ’ex isten ce de D ieu à la m a n iè re de Sciacca, les a u tre s (M. de M unnynck, O. Böhm) in te r p ré ta n t l’arg u m e n t d ’une façon p lu s ré a listiq u e et axiologique.
Les p a rtisa n s du thom ism e phénom énologique (J. M aréchal, A. M arc, J. de F inance, A K orinek) d o n n en t l’in te rp ré ta tio n d y n am iq u e e t a n throp o lo g iq u e de la preu v e. Selon M. B londel le fo n d em en t de l’a rg u m e n t est l’ac tiv ité, s u rto u t psychique, de l’hom m e. L ’a u te u r p a rle aussi (au to r d aje liczne odsyłacze do te k stó w Tom aszow ych oraz p o d aje po d staw ow ą lite r a tu r ę przedm iotu); À. M arc: dz.cyt., 215—276.
129 „II {aut que quelque chose de d iv in habite en lui. [...] L’action de l’homme passe l’h om m e”. M. B londel: L’Action, w yd.cyt., 388.
IS° Con{es, 1, 1 P L 32, 661.
de objections co n tre l’arg u m e n t eudém ologique posées p a r G.M. M anser e t P. Descoqs.
L a d eu x ièm e p a rtie de l’a rtic le est une ex p licatio n des conceptions:
d u b o n h eu r, d u d ésir e t de l’o b je t de la volonté hu m ain e. En ce qui concerne la conception d u b o n h e u r on p e u t d istin g u er tro is in te r
p ré ta tio n s: les p a rtisa n s d ’hédonism e axiologique e t psychologique ont in te r p ré té le b o n h eu r d ’une façon su b je ctiv e, les m a rx iste s d ’u n e façon ob je ctiv e et n a tu ra lis tiq u e e t les p en seu rs ch ré tien s (sain t A ugustin, s a in t T hom as d ’A quin) d ’une façon o bjective e t eschatologique. E nsuite, l’a rtic le p a rle de l’a p p é tit n a tu re l e t d ’a p p é tit ra tio n a l de l’hom m e.
L ’a u te u r a d iscu té au ssi le p ro b lèm e de l’o b je t de la v o lonté hum aine, d istin g u a n t l’o b je t p ro p o rtio n n e l e t l’o b je t ad éq u at.
L es p a rtie s tro isiè m e e t q u a triè m e de l’a rtic le c’est une exposition a p p ro fo n d ie de l’arg u m e n t eudém ologique, in sp iré e p a r la philosophie de sa in t T hom as d’A quin. L ’a u te u r a distin g u é les élém en ts axiologiques (cf. CG III, 25—32; I—11,2,8) e t les élém en ts m é tap h y siq u es (cf. CG 111,48; I—11,3,8) de la preu v e. Les fo n d em en ts psychologiques sont les su iv a n ts: la s tr u c tu re o n tiq u e e t dynam iq u e de l’hom m e, l ’a c ti
v ité psychique, le d ésir d u bon h eu r. L ’o b je t d u d ésir h u m a in ce sont les v a le u rs diverses: économ iques, sensuelles, in te lle ctu elle s, m orales etc.
T outes les v a le u rs tem p o relles sa tisfo n t des besoins de l’hom m e, m ais elles ne p e u v e n t pas d o n n er sa tisfac tio n au d ésir de la béatitude.
C’est po u rq u o i le b o n h eu r de l’hom m e est se u lem en t r e la tif e t p eu d u ra b le . C haque hom m e, grâce a sa volonté, cherche le b ien p a r fa it et in fin i com m e le fo n d em e n t d u b o n h eu r plén ier. Le phén o m èn e d u désir h u m a in du b o n h eu r au n iv e a u de la philosophie est ex p liq u é d ’une façon trè s diverse. L ’a u te u r d iscu te les ex p licatio n s de J.P . S a rtre (l’a f
C’est po u rq u o i le b o n h eu r de l’hom m e est se u lem en t r e la tif e t p eu d u ra b le . C haque hom m e, grâce a sa volonté, cherche le b ien p a r fa it et in fin i com m e le fo n d em e n t d u b o n h eu r plén ier. Le phén o m èn e d u désir h u m a in du b o n h eu r au n iv e a u de la philosophie est ex p liq u é d ’une façon trè s diverse. L ’a u te u r d iscu te les ex p licatio n s de J.P . S a rtre (l’a f