Stanisław Kowalczyk
Argument eudajmologiczny w
tomistycznej filozofii Boga
Studia Philosophiae Christianae 13/2, 47-93
S tu d ia P hilo so p h iae C h ristian a e A TK
13(1977)2
STA N ISŁA W K OW ALCZYK
ARGUMENT EUDAJMOLOGICZNY W TOMISTYCZNEJ FILOZOFII BOGA
I. D otychczasow e stanow iska. II. E k sp lik a cja podstaw ow ych pojęć. III. Psychologiczno-aksjologiczne elem e n ty arg u m e n tu . IV. M etafizyczne elem en ty arg u m e n tu . V. W y jaśn ien ia końcow e. Dla współczesnej filozofii Boga wciąż aktualne w ydają się słowa św. Augustyna: „Noli foras ire, in teipsum redi, in in teriore tuo habitat Veritas; et si tuam naturam m utabilem in veneris, transcende teipsum ” \ Choć wypowiedź dotyczy wprost argum entu z „wiekuistości praw dy”, to jednak posiada sens bardziej generalny. Filozoficzna teologia, jeżeli nie chce prze istoczyć się w „cm entarzysko praw d m artw ych” 2, winna uwzględniać tren d y współczesnej filozofii. W centrum jej uwagi znajduje się człowiek, jego przeszłość i przyszłość oraz sens istnienia. Antropologiczne zainteresowania dzisiejszej filozofii zobowiązują również filozofię Boga do uwzględnienia w ska zówki starochrześcijańskiego myśliciela: in teipsum r e d i3. Oso bowość człowieka w inna być punktem wyjścia w uzasadnianiu istnienia Boga.
Do argum entów antropologicznych należy argum ent z prag nienia szczęścia, zwany często eudajmologicznym. W dobie po wszechnego zainteresow ania człowiekiem oraz problemem szczęścia argum ent taki nie może być pominięty. Odwołuje się on do realnego faktu — ludzkiej natury, ujm owanej w aspekcie
1 £w . A u gustyn: De vera rei. 39, 2 P L 34, 154.
2 J. D u ra n d ea u x : W ieczność w ży c iu co dziennym . T łum . L. R utow ska, W arszaw a 1968, 18.
3 N a antropologiczny c h a ra k te r ch rześcijań sk iej filozofii w spółczesnej zw rac a uw agę m .in. H. U rs vo n B a lth a sa r: D ieu et l’h o m m e d’a u jo u r
jej aktywności psychicznej. Ludzkie działania są wyrazem u n i w ersalnej tendencji świata, lecz u człowieka w ystępują w fo r mie specyficznej — łącząc się z funkcjonowaniem władz um y słowych intelektu i woli. Istotnym elem entem psychicznego dynam izmu człowieka jest pragnienie szczęścia, utrw alone on tycznie w naturze ludzkiej. F akt ten, ujm ow any w kontekście całej osobowości człowieka, domaga się swego w yjaśnienia m e tafizycznego. A dekw atnym w yjaśnieniem jest odwołanie się do Absolutu, jako sprawczo-celowej przyczyny człowieka.
Naszym celem jest ponowne przeanalizowanie argum entu eu- dajmologicznego, dokonane głównie w ram ach metafizyki tom i stycznej. To praw da, że św. Tomasz z A kwinu nie sformułował expressis verbis argum entu z pragnienia szczęścia, ale liczne jego wypowiedzi zapewniają szeroką bazę filozoficzną dla niego. Słusznie więc stw ierdził A. Forest, że filozofia arystotelesow- sko-tomistyczna pozwala na akceptację argum entu eudajmolo- gicznego4. W naszym przekonaniu tomizm nie wyklucza an tro pologicznej argum entacji za istnieniem Boga. Jej podmiotowy punkt wyjścia nie narusza realizm u epistemologicznego, nie zbędnego na terenie filozofii Boga. W tym aspekcie akceptu jem y uwagi J. Defevera, autora dzieła La preuve réelle de D ie u 5.
W naszym studium , poświęconym problem atyce argum entu eudajmologicznego: I. przedstawim y dotychczasowe stanowiska odnośnie naukowego w aloru dowodu, II. omówimy występujące w nim pojęcia i zasady, III—IV. przeprow adzim y analizę istot nych jego elementów, V. wreszcie omówimy niektóre kontro w ersyjne problem y związane z argum entem .
4 „II nous sem b le que c e tte p re u v e est dans l’esprit le plus profond
et le p lu s ex a ct de l’a risto télism e”. A. F orest, „B ulletin T hom iste” P
(1932) n r 3— 4, 594. C ytow ana w ypow iedź je s t fra g m e n te m recen zji dzieła M an sera: Das W esen des T ho m ism u s.
5 P a ris 1953, zwł. 63—65, 140—144; tenże: Idée de D ieu et existence
de Dieu. R éponse à u n e question, „R evue p h ilosophique de L o u v ain ” 55
(1957) 5—57, zwł. 17—23, 31—33. P or. F. G ruszka: P róby stosow ania m e
tody tra n scen d e n ta ln e j w filo zo fii neoscholastycznej, „S tu d ia P hilosophiae
I. Dotychczasowe stanowiska
Eudajmologiczny argum ent w ielokrotnie był przedmiotem kontrow ersji, w trakcie których jedni autorzy pozytywnie oce niali jego wartość m erytoryczną, inni całkowicie go kwestiono wali, a jeszcze inni przyznawali mu w alor prawdopodobny. Po zytywnie oceniają argum ent augustynicy, liczni tomiści oraz przedstawiciele niektórych nurtów filozofii współczesnej — między innym i M. Blondel i jego sympatycy.
Augustyn, omawiający problem atykę szczęścia w De beata vita i wielu innych pismach, dał wystarczające podstaw y dok trynalne dla sformułowania argum entu eudajmologicznego. A r gum ent taki analizują, odwołując się do wypowiedzi biskupa Hippony, Ch. Boyer i F. C a y ré 6. Inspiracja Augustyńska w y rażana jest również u M. F. Sciacci, który analizując dynamikę ludzkich pragnień akcentuje „otwarcie się” człowieka na abso lutne wartości praw dy i d o b ra 7. A utor dodaje, że absolutne Dobro — Bóg — stanowi adekw atny przedm iot człowieka i jego w o li8. Zamknięcie się człowieka w wym iarze wartości skoń czonych jest działaniem w brew naturze, powodując jej bytową destrukcję. Człowiek, jako byt rozum ny i duchowy, jest uzdol niony ontycznie do pragnienia oraz posiadania Dobra nieskoń czonego. N aturalne pragnienie człowieka nie może być pozba wione realnego i adekwatnego przedmiotu, byłoby bowiem on tycznym nonsensem.
A rgum ent eudajmologiczny przyjm uje również wielu przed stawicieli tomizmu: tak klasycznego jak fenomenologicznego. Reprezentanci tomizmu klasycznego często różnią się pomiędzy sobą, dlatego można mówić o dwu odmiennych interpretacjach
6 F. Cayré: D ieu p résen t dans la v ie de l’esprit, Paris 1951, 26—27; Ch. Boyer: Essais anciens e t n o u v e a u x sur la d octrine de saint A u g u stin , Milano 1970, 157—158. Zob. S. Kowalczyk: L u d zk ie p ragnienie szczęścia ja k o a rg u m en t na istn ien ie Boga w u ję c iu św. A u g u sty n a , „Ateneum Kapłańskie” 62 (1970) t. 75, 460—466.
7 L ’ex isten ce de D ieu. Trad. R. Jolivet, Paris 1951, 165—172.
8 „Le B ien suprêm e tra n scen d a n t est donc la fin a déquat d u désir
h u m a in de la b éa titu d e”. Tamże, 170; por. 167.
dowodu. Jedni autorzy za istotny elem ent dowodu uw ażają tezę, że Bóg jest jedynym adekw atnym przedm iotem umysłowych władz człowieka i dlatego tylko On może zaspokoić nasze prag nienie szczęścia. Inni autorzy bardziej akceptują elem ent psy chologiczny argum entu: skoro człowiek na ziemi nie zaspakaja w pełni swego dążenia do szczęścia, to musi je zrealizować w życiu przyszłym — osiągając Dobro absolutne.
Metafizyczną, a w pew nym stopniu i aprioryczną, in terp reta cję argum entu eudajmologicznego przyjm ują: G redt, Gardeil, Garrigou-Lagrange, .Kirfel, Roland-Gosselin. H. K irfel zwrócił uwagę, iż w duchowym życiu człowieka czymś naturalnym jest pragnienie oglądu Boga, ponieważ zawsze pragniem y poznawać prawdę. N aturalne pragnienie człowieka nie może być bez przedmiotowe, ponieważ wówczas byłby ontycznym m o n stru m 9. Człowiek, będąc bytem rozumno-duchowym, pragnie poznać Pierwszą Przyczynę wszelkiego bytu, u p atrując w niej swe n a j wyższe szczęście.
Klasycznym przedstawicielem referow anej in terpretacji a r gum entu z pragnienia szczęścia jest Joseph G redt. W pracy Elementa philosophiae Aristotelico-thomisticae krótko stw ier dza, że przedm iotem woli człowieka jest dobro nieskończone, ponieważ jedynie ono zdolne jest zaspokoić całkowicie nasze pragnienie szczęścia10. Zakwestionował takie stanowisko Man ser, który przypomniał, iż przedm iotem ludzkiej woli jest dobro u jęte generalnie (bonum in communi). W odpowiedzi wyróżnił G redt dwojaki przedm iot woli człowieka: form alny i adekw at ny u. Dobro jako takie stanowi przedm iot form alny woli, nato m iast dobro nieskończone jest jej przedm iotem adekwatnym. 9 Das n a tü rlich e V erla n g en nach d er A n sch a u u n g G ottes, „D ivus T ho m a s” 1 (1914), 33—57. A u to r pow ołuje się n a pism a św. T om asza: I —II, q. 3, a. 8, с.; De m ało q. 5, a. 3.
10 F rib u rg i B risg. 1922, t. II, 164— 165.
11 D er G o tte sb ew eis aus d er G lü ck se lig ke it, „D ivus T hom as” 2 (1924), 92—100, 329—331. P odobnie u jm u je a rg u m e n t eudajm ologiczny A. G a r deil: Le désir n a tu re l de vo ir de D ieu, „R evue T h o m iste” 9 (1926), 381— 410.
Tylko Bóg, jako dobro nieskończone, może w pełni zaktualizo wać ludzkie dążenie do szczęścia, dlatego wola z konieczności jest ukierunkow ana do Absolutu. Oczywiście człowiek jest wol ny w swym wyborze czy negacji Boga, ale ze swej n atu ry prag nie pełnego i nieskończonego dobra.
Pokrew nie ujm uje argum ent M. D. Roland-Gosselin, który zwraca uwagę, że miłość w sposób n atu ra ln y kieruje się ku dobru czyli realnem u przedm iotow in. W realnym porządku dobro uprzedza miłość. Skoro więc ludzkie pragnienie szczęścia nakierowane jest ku dobru uniw ersalnem u, to dobro takie nie wątpliwie istnieje. Dobro, ogniskujące uwagę i pragnienia czło wieka, powinno posiadać odpowiednią głębię ontyczną. Dlatego należy wnioskować, że tylko Bóg — jako najwyższe dobro — może zapewnić człowiekowi trw ałe szczęście. Dobro takie odpo wiada uniw ersalnej naturze ludzkiego um ysłu i woli. Korelację pomiędzy wolą człowieka a dobrem nieskończonym akcentuje również E. L a u re n t13. W jego przekonaniu wszyscy ludzie w sposób n atu raln y pragną doskonałego i nieskończonego dobra. Słabość ludzkiej woli sprawia, że niejednokrotnie błędnie ro zumie się natu rę i przedm iot pełnego szczęścia. Mimo to Dobro najwyższe jest form alnym przedm iotem woli człowieka w po dobnym sensie jak Motor Pierwszy jest przedm iotem ludzkiego intelektu. Autor, omawiając argum ent z pragnienia szczęścia, odwołuje się także do zasad celowości przyczynowości oraz do teorii aktu i możności. O statnie elem enty poszerzają niew ątpli wie bazę argum entacji, pogłębiając również jej realizm.
Znanym zwolennikiem argum entu eudajmologicznego jest R. G arrigou-Lagrange, który włącza go w czw artą „drogę” św. Tom asza14. A utor wychodzi ze stwierdzenia, iż przedm iotem woli człowieka jest dobro uniwersalne. Nie w ystarczają czło wiekowi do szczęścia żadne dobra konkretne: tak zmysłowe jak
12 Le d ésir d u b onheur et l’ex isten ce de Dieu, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 13 (1924), 162— 172.
13 L e désir n a tu re l de la b éa titu d e et l’ex isten ce d e D ieu, „Revue de
P hilosophie” 30 (1930), 270—282, zwł. 272—275.
umysłowe. N awet nieskończoność dóbr skończonych nie zapew ni szczęścia, ponieważ byłaby to nieskończoność sukcesywna i potencjalna, a człowiek szuka nieskończoności aktualno-jakoś- ciowej. Takim dobrem może być jedynie Dobro najwyższe, po zbawione jakichkolw iek braków. Ono też stanowi przedmiot woli człowieka i jego pragnienia szczęścia.
Niektórzy tomiści opowiadają się za indukcyjno-psychologicz- ną in terp retacją argum entu eudajmologicznego. M. de Mun- nynck sądzi, że zasada desiderium naturale non potest esse ina ne nie jest pewna przed stwierdzeniem, że ludzka natu ra jest dziełem mądrości Bożej a nie efektem p rzy p a d k u I5. W takim razie omawiany argum ent posiada w alor jedynie indukcyjny. Zwykle ludzkie potrzeby są zaspakajane przez właściwe im wartości. Skoro zatem ludzkie pragnienie szczęścia nie jest cał kowicie zaspokojone przez wartości skończone, to musi istnieć Wartość nieskończona — Bóg. Nieco inaczej ujm uje argum ent Otto Zimmerm ann. Wychodzi ze stwierdzenia, że wartości ziemskie dają tylko szczęście skończone, człowiek zaś poszukuje szczęścia nieskończonego i trwałego. Celowość n atu ry pozwala wnioskować, że istnieje Bóg jako dobro zapewniające najw yż sze i trw ałe szczęście człowiekowi.16 Zasadę celowości włącza w argum ent eudajmologiczny również O. Böhm, widząc w niej jego istotny e le m e n t17. Równocześnie, odwołując się do tekstów Akwinaty, w skazuje na psychologiczno-aksjologiczną podstawę dowOdu. A utentyczne i trw ałe szczęście nie polega na żadnych wartościach ziemskich, które są skończone i przem ijające. Tyl ko nieskończona praw da i nieskończone dobro potrafią zapewnić człowiekowi nieskończone szczęście, którego on poszukuje. Tak więc dążenie do nieskończonego szczęścia wskazuje na istnienie nieskończonego bytu, tj. Boga.
Interesującą interpretację argum entu eudajmologicznego
15 P raelectiones de Dei ex isten tia , L ovanii 1904, 85—86.
i« Das G o tte sb ed ü rfn is als G ottesbew eis d en G eb ild eten dargelegt, F re ib u rg im Br. 1910, zwł. 85, 178.
17 D er G o ttesb ew eis aus d em G lü ck se lig ke itsstre b en beim hl Thom as, „D ivus T h o m as” 4 (1926), 319—326.
znajdujem y u przedstawicieli tomizmu fenomenologicznego. Tej grupie przewodzi Jeseph Maréchal, który wiele uwagi poświęcił omawianemu problem ow i18. W skazywał on na korelatywność pomiędzy subiektyw ną dynamiką woli ludzkiej, nakierowanej na dobro, a obiektyw nym porządkiem dóbr. Człowiek explicite szuka wartości skończonych, im plicite jednak poszukuje dobra uniwersalnego. Dobro uniw ersalne to dobro doskonałe, którego nie ma na terenie świata stworzeń. Tak więc, uznając celowość stru k tu ry ludzkiego bytu i prym at aktu przed możnością, n a leży przyjąć istnienie Boga jako ostatecznego celu i motoru ludzkiego działania. W im manencji człowieka, jego myśli i dzia łania woli, odkryw am y istnienie Transcendencji. Subiektywna celowość (finis quo) umysłowego dynamizmu ludzkiego w ska zuje na istnienie najwyższego celu obiektywnego (finis cuius), tj. Boga. W zakończeniu swych analiz M aréchal stwierdza, że istnienie Boga jest im plikowane w każdym akcie intelektual nego poznania człow iekaI9. Ostatnia uwaga autora budzi po ważne zastrzeżenia, lecz generalne ujęcie argum entu jest n ie wątpliwie interesujące.
Pokrew ną interpretację argum entu eudajmologicznego pro ponują inni przedstawiciele fenomenologicznego tomizmu: Brug- ger, de Finance, Korinek i Marc. A ndré Marc sądzi, iż refero w any dowód posiada podobne podstawy metafizyczne jak inne klasyczne dowody na istnienie Boga, mianowicie zasadę przy- czynowości oraz uznanie prym atu aktu przed możnością 20. Czło wiek, poszukujący dobra i szczęścia, to byt in fieri. Dlatego do maga się ostatecznej podstawy ontycznej, którą może być jedy nie Akt Czysty. Umysłowo-idealna aktywność ludzkiej woli — wyrażona najpełniej w aktach miłości — w yrasta z realności ludzkiej osoby, dlatego też jej kresem może być tylko inny byt realno-osobowy, zarazem jednak absolutnie doskonały. Podobny
18 L e poin t de d ép a rt de la m éta p h y siq u e . C ah ier V: L e th o m ism e
d e v a n t la philosophie critiq u e, P a ris 19492, 41 3—450. w Tam że, 450; por. 533—537.
tok rozumowania odnajdujem y w analizach J. de Finance’a 21. W skazuje on na „nieskończoność” ludzkich pragnień, związa nych z potencjalnością dóbr ziemskich. A utor nie poprzestaje jednak na omówieniu fenomenologii ludzkich pragnień, prze chodząc następnie na teren metafizycznych w yjaśnień faktu poszukiwania szczęścia przez człowieka. Polem izuje z ontolo- gicznym nihilizm em S a rtre’a, oraz z teorią perm anentnego fieri Hegla. Pełnym horyzontem i kresem ludzkiego pragnienia szczęścia nie mogą być wartości naturalno-ziem skie, ale dopiero Absolut.
A rgum ent eudajmologiczny akceptują również W. Brugger ' i A. K orinek 22. W skazują oni na specyfikę umysłowej aktyw ności człowieka, którego intelekt poszukuje uniw ersalnej praw dy a wola uniwersalnego dobra. Obie w artości są autentycznie uniw ersalne dopiero wówczas, kiedy są nieskończone. W takim razie człowiek, poszukując pełnego szczęścia, kieruje się ku Bogu jako absolutnej praw dzie i absolutnem u dobru.
Zwolennikami argum entu z pragnienia szczęścia są m yśli ciele, których trudno zaliczyć do klasycznych nurtów filozofii chrześcijańskiej: tak augustynizm u jak tomizmu. Wśród współ czesnych autorów na pierwszy plan w ysuw a się Maurice Blon- del, którego dzieło L ’Action jest w większości poświęcone oma w ianem u problemowi. A utor odwołuje się do n atu ry ludzkiej, ujm owanej historycznie i egzystencjalnie, naw iązując do Augu- styńskiego inquietum c o r 23. W ykazuje również, że człowiek — ujm ow any na płaszczyźnie wewnętrznego doświadczenia i psy chicznego dynam izmu — nakierowany jest ku Transcendencji. Blondel argum ent eudajmologiczny łączy z finalistyczną in te
r-21 L ’horizon d u désir, „D octor com m unis” 14 (1961), 128—201, zwł. 128—138.
22 W. B ru g g er: T heologia naturalis, R om a 1959, 132—138; A. K orinek:
C apita q u aedam p ra e lec tio n u m theologiae naturalis, R om a 1968—1969,
418—450, zwł. 428—438.
23 P o r. P. A. L iégé: S a in t T h o m a s d ’A q u in e t B londel. Désir natu rel
d e vo ir d e D ieu e t appel au surcroît d iv in , „R ev u e des sciences p h ilo
pretacją świata, w yróżniając celowość już zaktualizowaną i bę dącą w stadium formowania s ię 24. Ta ostatnia odnosi się rów- ńidż do człowieka, którego n atu ra wypowiada się w pełni do piero w działaniu. Umysłowe działanie istoty rozum nej, nakie rowane na absolutno-transcendentne w artości praw dy i dobra, są zarazem odkryw aniem obecności Boga 25. Progresyw ny dyna mizm ludzkiego ducha obejmuje, obok spekulatyw nej myśli, domenę woli i miłości. Bóg nie może być traktow any jako przed miot teoretycznego studium z pominięciem serca oraz miłości. Człowiek w psychicznym działaniu ustawicznie przekracza sa mego sieb ie28, stając przed alternatyw ą: włączyć się w rzeczy wistość Boga albo też zamknąć się egoistycznie w sobie 27. Tak więc élan ludzkich działań i pragnień pozwala nam odkryć obecność Boga, lecz dokonuje się to zarówno przez myśl jak miłość. Poznanie Boga jest konsekwencją aktywności w yrasta jącej z głębi ludzkiej n atury, odczuwającej potrzebę napotka nia nieskończonego D o b ra 2S. Ludzkie działanie kieruje się w sposób n atu raln y ku Transcendencji.
A rgum ent eudajmologiczny, obok licznych zwolenników, po siada również swoich oponentów. Niektórzy całkowicie podwa żają jego naukową wartość, inni przyznają m u w alor hipotety czny. Zdecydowanym krytykiem argum entu był G. M. Man ser Twierdzi on, że dowód z pragnienia szczęścia — szczegól nie w in terp retacji G redta — opiera się na niejasnym rozu mieniu przedm iotu formalnego ludzkiej woli. Przedm iotem ta kim — w ram ach filozofii tomistycznej — jest dobro u jęte
ogól-21 M. Blondel: L ’A ctio n , Paris 1950, 346—348.
25 „La pensée de D ieu en nous dépend d o u b le m e n t de notre action.
D’u n e p a rt, c’est parce q u ’en agissant nous tro u v o n s u n e in fin ie dispro p ortion en n o u s-m êm es, que nous som m es contraints à chercher l’équa tio n de n o tre propre action à l’in fin i”. Dz. cyt., 351.
26 Por. dz. cyt., 388. 22 Tamże, 356—376. 28 Tamże, 354.
29 Das W esen des T h o m ism u s, Freiburg 1949, 367—392; tenże: Das
S tre b e n n ach G lü ck se lig ke it als B ew eis fü r das D asein G ottes, „Divus Thomas” 2 (1924), 331—339.
nie, nie może nim być natom iast dobro nieskończone czyli n aj wyższe. W takim razie ludzkie dążenie do pełnego szczęścia nie dowodzi jeszcze faktu, aby Bóg jako dobro najwyższe miał być przedm iotem form alnym ludzkiej w o li30. Pomiędzy nieskończo nym dobrem Boga a skończonością człowieka i jego władz za chodzi istotna dysproporcja, dlatego trudno akceptować stano- ^ isk o , że człowiek — na płaszczyźnie n aturalnej — dąży do poznania i uchwycenia Dobra absolutnego. Ogląd Boga, oraz płynące stąd szczęście, możliwe są dopiero na płaszczyźnie nad przyrodzonej. Manser dodaje, że Bóg — dobro najwyższe — jest przedm iotem świadomego w yboru człowieka, stąd nie n a leży mówić o pragnieniu Boga jako fenomenie naturalnym i powszechnym. A utor przeciw omawianemu argum entow i w y suwa również inne zastrzeżenia. Przede w szystkim ma on zbyt wiele apriorycznie zakładać, między innym i zasadę celowości. Zasada ta jest oczywista dopiero po uzasadnieniu istnienia Boga. A rgum ent im plikuje także pełną korelatywność pomiędzy każ dym ludzkim pragnieniem a jego przedmiotem, co referow any autor kwestionuje. W takim razie pragnienie oraz poszukiwanie jakiejś wartości nie jest jeszcze przekonyw ającym dowodem jej istnienia. Manser, polemizując z Rolandem-Gosselinem, za rzuca m u utożsamianie miłości doskonałej z miłością praw dzi wą 31. Miłość człowieka nakierowana do w artości ziemskich jest prawdziwa, mimo iż nie jest ona doskonała. Z tego względu nie należy twierdzić, że człowiek — szukając autentycznego dobra i autentycznej miłości — szuka w sposób n atu raln y Boga.
Na zarzuty Mansera, kwestionującego wszelką wartość nau kową argum entu eudajmologicznego, odpowiadali m.in. J. G redt 1 A. F o re s t32.
Do oponentów analizowanego argum entu należy także L. Bil lot, w przekonaniu którego fakt ludzkich aspiracji niczego nie
30 W as W esen des T h o m ism u s, w yd. cyt., 374—378, 381.
31 G. M. M anser: a rt. cyt., 337—339.
32 J. G red t: Der G o ttesb ew eis aus der G lü ck se lig ke it, „D ivus T h o m as” 2 (1924), 92— 100; A. F orest, „B ulletin T hom iste” 9 (1932) n r 3—4, 593— 595.
dowodzi, chyba że założy się, iż są to dążenia wszczepione przez Boga 33. Wówczas jednak nie można mówić już o dowodzie za istnieniem Boga, gdyż apriorycznie zakłada się Jego realność. Bóg nie jest bezpośrednim przedmiotem tak ludzkiego pozna nia jak ludzkich dążeń, dlatego nie można mówić o naturalnym pragnieniu Boga jako pełni ludzkiego szczęścia.
A rgum ent eudajmologiczny, obok zdecydowanych zwolenni ków i oponentów, posiada również adherentów określających go jako dowód prawdopodobny. Tak właśnie czyni P. Descoqs, k tó ry — uznając pewien walor argum entu — dostrzega zara zem jego doktrynalne punkty słab e34. Zwraca mianowicie uw a gę, iż podstawą argum entu jest zasada celowości, która albo im plikuje już sprawcze działanie Boga, albo — abstrahując od niego — posiada walor jedynie prawdopodobny. Istotne za strzeżenia autora dotyczą formalnego przedm iotu ludzkich dzia łań i pragnień. N aturalne pragnienie szczęścia, włączone w ludz ką naturę, odnosi się do wartości proporcjonalnych względem niej, tj. dóbr skończonych. Z tego względu jest wątpliwe, aby form alnym przedm iotem woli ukierunkow anej ku szczęściu było dobro nieskończone rozumiane w sensie p o zytyw nym 35. For m alnym przedm iotem intelektu ludzkiego jest uniw ersalna praw da a woli uniw ersalne dobro, przedm iotem obu władz nie jest natom iast nieskończona praw da i nieskończone dobro. Descoqs tw ierdzi również, że ludzkie dążenie do Boga jako nieskończonego dobra jest świadomym aktem w yboru — często dokonującym się na płaszczyźnie łaski, co im plikuje świado mość istnienia Boga.
M erytoryczna odpowiedź na zarzuty, kw estionujące czy pod ważające doktrynalną wartość argum entu z pragnienia szczęś cia, zaw arta jest w w czwartej i piątej części rozprawy.
33 De Deo uno et Trirtb, Rom a 1935, 46—48.
34 P. Descoqs: P raelectiones theologiae naturalis, P a ris 1935, t. II, 135—253, zwl. 158— 161.
35 Por. dz. cyt., 168— 174. N iek tó re z za rzutów M ansera i D escoqsa na te re n ie Polski p o d trzy m u je I. Różycki: D ogm atyka. Ks. II: Istn ien ie
II. Eksplikacja podstawowych pojęć
A rgum ent eudajmologiczny zawiera szereg pojęć, które ze względu na swą kontrow ersyjność czy wieloznaczność w ym a gają w yjaśnienia. N ajbardziej istotnym pojęciem w dowodzie jest niew ątpliw ie pojęcie szczęścia 36. Niektóre n u rty filozoficz ne w ogóle kw estionują istnienie szczęścia. A rth u r Schopen hauer (fi 860) był głosicielem pesymizmu, in terpretu jąc życie ludzkie jako nienasycone pragnienie, nie dające się nigdy za spokoić. J. P. S artre i A. Camus ( f i 960), przedstawiciele atei stycznego egzystencjalizmu, również kwestionowali w sposób zasadniczy możliwość zdobycia szczęścia przez człowieka. Obaj opowiadali się za pesymistyczno-tragiczną in terp retacją rzeczy wistości, uznając bezsens ludzkiego istnienia. W konsekwencji tego uznali, że człowiek nigdy nie zaspokoi swego pragnienia szczęścia, stoi tem u na przeszkodzie absurdalność ludzkiego bytu.
Przeważająca większość myślicieli uznaje możliwość osiąga nia szczęścia przez człowieka, lecz różnorodnie pojm uje jego naturę. Koncepcje szczęścia można różnorodnie klasyfikować, między innym i można mówić o subiektywistycznych i obiekty- wistycznych teoriach szczęścia. Subiektywistyczne koncepcje redukują fenomen ludzkiego szczęścia do elementów podmio towych: przyjemności, korzyści, zadowolenia itp. Takie te n dencje pojawiły się już w starożytności w teoriach hedonizmu etycznego i psychologicznego. Główny twórca hedonizmu, Ary- styp z C yreny (t ok. 366 p.Chr.) twierdził, że przyjemność jest jedynym dobrem człowieka. Źródło ludzkiego szczęścia u p atry w ał w przyjemnościach biologiczno-zmysłowych. Hedonistą był również Epikur (f270 p.Chr.), który zdystansował się jednak od wulgarnego hedonizmu, rozróżniając przyjem ności niższe (zmysłowe) i wyższe (umysłowe). Za istotny nośnik szczęścia dalej uznawał przyjemności, ale zalecał ich rozum ną selekcję. Subiektyw na in terpretacja szczęścia upowszechniła się w filo
36 T ej te m a ty c e pośw ięcony je s t m ój a rty k u ł pt. K u in te g ra ln e j k o n
zofii nowożytnej i współczesnej. W ystępuje ona często w formie hedonizmu psychologicznego, który czasem jest łączony z teorią utylitaryzm u. J. B entham (t 1832) i J. St. Mill (fl873) utrzym y wali, że własne dobro i przyjemności są naczelnym prawem moralnym oraz źródłem szczęścia. Dodawali jednak, że szczęś cie jednostki realizuje się tylko w kontekście dobra i szczęścia społecznego. Elem enty subiektywizmu można dostrzec w tej definicji szczęścia, jaką proponuje W ładysław Tatarkiewicz, autor pracy O szczęściu. Stwierdza on, że „szczęściem jest trw a łe, pełne i uzasadnione zadowolenie z życia” 37. Opis ujm uje szczęście w kategoriach psychologicznych, pomijając aspekty metafizyczne. Tatarkiewicz, choć bezpośrednio akcentował na- turalno-horyzontalny w ym iar ludzkiego szczęścia, to jednak nie wykluczał jego sensu eschatologicznego.
Drugim nurtem w zakresie eudajmologii jest obiektywistycz- na koncepcja szczęścia. Jej zwolennicy twierdzą, że szczęście człowieka nie jest redukow alne do sfery samych przeżyć, łączy się natom iast z posiadaniem przedmiotowych wartości. Wśród obiektywistycznych koncepcji szczęścia należy jeszcze wyróżnić teorie naturalistyczno-relatyw istyczne oraz absolutno-eschato- logiczne. Pierwsze można nazwać koncepcjami im m anentnym i szczęścia, drugie koncepcjami tran scen d entn ym i38. Do naturali- stycznych teorii szczęścia należy m arksistowska interpretacja szczęścia. Sugeruje ona mianowicie, że główną podstawą ludz kiego szczęścia są w artości ekonomiczno-społeczne, stw arzające optym alne w arunki dla subiektywnego przeżycia szczęścia. M ar ksistowską teorię szczęścia charakteryzują: aktywizm, opty mizm i naturalizm . Jej aktywizm łączy się z apelem o czynno- -kolektywne przekształcanie świata, dokonywane poprzez tw o rzenie odpowiednich stru k tu r społecznych sprzyjających ludz kiem u szczęściu. Optymizm eudajmologiczny jest elementem tezy, iż przyszły ustrój sprawiedliwości społecznej — realizo w any w ram ach komunizmu — zapoczątkuje etap
powszechne-37 Wł. T atark iew ic z: O szczęściu, W arszaw a 1970, 40.
go szczęścia. Wreszcie naturalizm tej teorii opiera się na prze konaniu, że szczęście wymaga odrzucenia jakichkolwiek religii, mówiących o zależności człowieka od Boga. Człowiek jest „ko walem własnego losu”, dlatego tylko on jest tw órcą własnego szczęścia.
Drugą odmianą obiektyw istycznych teorii szczęścia są kon cepcje eschatologiczno-absolutne. N urt ten zainicjowali Platon i Arystoteles. O statni z nich stwierdził, że „szczęście jest n a j wyższym dobrem” 39. Źródło szczęścia widział on w osiąganiu wartości duchowych, głównie w kontem placji prawdy. W ten sposób dostrzegł eschatologiczny w ym iar szczęścia, polegający na kontakcie człowieka z Absolutem. Transcendentną in terp re tację fenomenu szczęścia proponują również wszyscy m yśli ciele chrześcijańscy, na czele z A ugustynem i Tomaszem z Akwi nu. Św. A ugustyn (|430) głosił, że „szczęśliwy jest jedynie ten, kto ma wszystko, czego chce, a zło odrzuca” 40. Innym razem pisał, że „żyć szczęśliwie” to „żyć zgodnie z tym, co stanowi najlepszą część człowieka” 41. A utentyczne szczęście nie może pomijać umysłowej domeny człowieka, dlatego szczęścia nie można pojmować jako m aterialnej pomyślności ani też utożsa miać go ze sferą przyjemności witalnych. Św. Tomasz ( f i 274) określił szczęście jako „doskonałe dobro, które zaspokaja cał kowicie pragnienia” człow ieka42. Opis wyróżnia dwojaki ele m ent ludzkiego szczęścia: subiektyw ny — przeżycie, oraz obie ktyw ny — integralne dobro. Pełnym szczęściem jest całkowite i ostateczne nasycenie człowieka przez dobro, pełna aktualizacja intelektu i woli. Taki ideał szczęścia odwołuje się do eschatolo gicznego losu człowieka, realizującego się poza ram am i życia ziemskiego.
39 A rystoteles: E ty k a n ik o m a c h e jsk a I, 7, 1097 b 22—23. Tłum . D. G rom ska, W arszaw a 1956, 20.
40 De T rin ita te 1 3, 5, 8 P L 42, 1020. 41 C ontra A cad. 1, 2, 5 P L 32, 908.
42 I—II, q. 2, a. 8, с.; por. I, q. 26, a. 1; P. Scortesco: T u es né pour le bonheur, P a ris 1960, zwł. 57—77; J. P iep e r: G lü ck u n d K o n te m p la
Filozofia chrześcijańska opowiada się za obiektywistyczno- -eschatologiczną koncepcją szczęścia. Jest to zarazem koncepcja realistyczna, uznająca złożoność problem atyki szczęścia. W po tocznym języku nazywa się niejednokrotnie szczęściem m ate rialną pomyślność i sprzyjający nam los (duża w ygrana, nieo czekiwane powodzenie). Szczęście, ujm owane n a płaszczyźnie naukow o-refleksyjnej, może być charakteryzow ane w różnych aspektach: psychologicznym, etycznym, ontologicznym i religij nym. W aspekcie fenomenologiczno-psychologicznym można określić szczęście jako zadowolenie z życia. W aspekcie ontolo gicznym szczęściem jest pełna aktualizacja potrzeb, twórczych możliwości i pragnień człowieka, konsekwencją czego jest we w nętrzny pokój. W etycznym aspekcie szczęście to realizacja i nasycenie wartościami, które odpowiadają rozumnej naturze człowieka. W eschatologicznym aspekcie szczęściem będzie od kryw anie przez człowieka w artości absolutnych, ześrodkowa- nych w Bogu.
Następnym pojęciem, odgryw ającym czołową rolę w arg u mencie eudajmologicznym, jest pojęcie „appetitus”. Term in jest różnie tłumaczony na język polski: dążenie, poruszenie, pragnie nie, pożądanie43. W otaczającym nas świecie dostrzegamy różne stopnie ontyczne: b y ty nieożywione, ożywione, czujące i m y ślące. Gradualizm ontyczny pociąga za sobą istnienie różnych typów dążeń i pożądań. B yt jest ze swej n atu ry dynamiczny, ujaw niając swe możliwości w działaniu. Każde działanie jest poprzedzone ontyczną inklinacją, w w yniku czego potencjal- ność bytu jest zdeterm inowana do oikreślonego aktu. Dążenie, uw arunkowane stru k tu rą bytu, jest nakierow ane do jakiegoś celu — dobra 44. Tomasz z Akwinu wyróżnia trzy istotne typy pożądania: naturalne, zmysłowe i um ysłow e45.
43 S ło w n ik ła ciń sk o -p o lski pod red. M. P lezi, W arszaw a 1959, t. I, 227.
44 „Finis rei cu iu slib et est [id] in quod te rm in a tu r a p p e titu s eius.
A p p e titu s a u te m cu iu slib et rei te rm in a tu r ad bonum . C u iu slib et igitur re i fin is est aliquod b o n u m ”. C. G ent. III, с. 16.
45 „In e st en im o m n ib u s a p p e titu s boni, q u u m b o num sit quod om nia
qui-„Pożądanie n atu ra ln e” (appetitus naturalis) posiadają jeste stwa pozbawione wszelkiego poznania: tak intelektualnego jak zm ysłowego46. Term in „pożądanie” posiada tu sens jedynie ana logiczny, ponieważ nie istnieje naw et władza wywołująca dzia łanie. „A ppetitus natu ralis” jest po prostu efektem określonej n atu ry bytu, nakierowanego do określonych d ziałań 47. Pozba wione poznania byty posiadają określone cele, które realizują w sposób zewnętrzno-mechaniczny. Tomasz stwierdza, że ogień zawsze kieruje się swym płomieniem do góry, kam ień zaś spa da na dół (gdyby go naw et podrzucić, to byłoby to nienaturalne dla n a tu ry kam ienia)48. „N aturalne dążenie” bytu utożsamia się z jego natu rą, zdeterm inowaną do określonych celów oraz w ar tości. Jestestw a takie nie mogą nie działać w sposób w yzna czony ich substancjalną formą.
Wyższą form ą pożądania jest pożądanie zmysłowe (appetitus sensualis seu animalis). Nie znosi ono naturalnego dążenia bytu, tylko je dopełnia i doskonali49. Pojawia się tu nowy elem ent — poznanie zmysłowe, w ystępujące już na terenie świata zwierzę cego. Dążenie n atu raln e identyfikowało się z bytem , natom iast dążenie zmysłowe jest wynikiem posiadania władz realnie róż nych od substancji podmiotu. Każda forma substancjalna jest nakierowaniem i uzdolnieniem do określonych działań. W by tach, do których n a tu ry włączona jest zdolność poznawania świata, pojawia się pożądanie zmysłowe ontycznie doskonalsze od pożądania naturalnego. „Ten wyższy rodzaj skłonności jest związany ściśle z władzą pożądawczą duszy, dzięki tej władzy
d em quae cognitione carent, d ic itu r n a tu ra lis a p p etitu s, sicut d ic itu r quod lapis a p p e tit esse deorsum ; in his a u te m quae cognitionem sensi- tiv a m habent, d ic itu r a p p e titu s anim alis, qui d iv id itu r in concupiscibi le m et irascibilem ; in his vero quae in te llig u n t, d ic itu r a p p e titu s in te l lectu a lis seu rationalis qui est v o lu n ta s”. C. Gent. II, с. 47.
46 Por. I, q. 6, a. 1, ad 2; I, q. 19, a. 1, с.; I, q. 78, a. 1, ad 3; De ver., q. 22, a. 1, c.
47 De ver. q. 22, a. 1; J. Maritain, S e p t leçons su r l’être, Paris 1932— 1933, 134.
48 I—II, q. 6, a. 4, c.
zwierzę może pożądać tego co uprzednio poznało, a nie tylko tego do czego skłania go jego własna n a tu ra ” so. A kt pożądania zmysłowego zwierzęcia jest związany z posiadaniem specyficz nej władzy, kierującej do określonych działań. Władze te są różne od swego podmiotu, aktyw izuje je dostrzeżone dobro. Zwierzę pożąda przede wszystkim tego, co daje m u przyjem ność. Równocześnie jednak zwierzę pragnie usunąć to wszystko, co stanowi zagrożenie dla jego przyjemności względnie co jest dla niego nieprzyjem ne. U zw ierząt można dostrzec dwojaką władzę: pożądliwą (concupiscibilitas) i gniewliwą (irascibilitasj 51. Tomasz w yraża przekonanie, że ostatnia władza — gniewli- wość — jest najszlachetniejszym elem entem n atu ry zwierzę cej. Pożądanie zmysłowe, bazujące na poznaniu zmysłowym, jest w swej dynamice całkowicie zdeterminowane. Dopiero kie dy zwierzę czuje się zagrożone, rezygnuje z konkretnej przy jemności. Takie postępowanie zbliża je w pewien sposób do rozumnego pragnienia człowieka.
Najdoskonalszym rodzajem pożądania jest pożądanie umysło we (appetitus rationalis seu intellectualis), związane z funkcjo nowaniem władzy woli, a bazujące na poznaniu intelektual n y m 52. Pożądanie takie, właściwe człowiekowi, Tomasz opisuje następująco: „Desiderium est inclinatio voluntatis in aliquid bonum consequendum” 53. Rozumne dążenie jest więc skłon nością woli do osiągnięcia jakiegoś dobra. Nakierow anie na dobro charakteryzuje każdy typ pożądania, wola nie jest w tym względzie w yjątkiem . Specyfiką woli jest jednak odmienny mechanizm dążenia do dobra, jest to mianowicie świadome i dobrowolne nakierowanie na konkretne dobro. Tak więc u człowieka można mówić o dwojakim dążeniu: naturalnym
50 I, q. 80, a. 1, c.
51 I, q. 81, a. 2, c.
52 C. G eni. II, c. 47.
53 C. G ent. III, c. 26. P or. G. L ap o rta : L es notions d ’a p p é tit natu rel
e t de puissance obéd ien tielle ch e z saint T hom as d’A q u in , „E phém erides
theologicae L o v an ien ses” 5 (1928), 257—277; L. C h a rlie r: P uissance pas
siv e et désir n a tu re l selon saint T hom as, „E phém erides theologicae
(appetitus naturalis) i świadomie w ywołanym (appetitus elici tus). Wola ze swej n atu ry zawsze dąży do dobra, jest to jej naturalne ukierunkow anie. Równocześnie jednak człowiek, dzię ki posiadaniu intelektu, w ybiera dobro uprzednio poznane; jego pożądanie jest świadomie ukierunkow ane i w olne M. Dynamika ludzkiego ducha jest uniw ersalna i konieczna, ale jego kon kretna realizacja jest dziełem wolnej woli. Ludzkie dążenie do szczęścia jest więc w ynikiem wolnej decyzji, poprzedzonej poz naniem określonego dobra i stadium namysłu.
Tym pojęciem argum entu eudajmologicznego, które wywołuje najwięcej kontrow ersji, jest pojęcie przedm iotu formalnego ludzkiej woli. Człowiek, jako byt przygodny i skończony, nie jest zdolny ująć — tak poznawczo jak dążeniowo — całej rze czywistości równocześnie. Dlatego poszczególne władze czło wieka ujm ują sukcesyw nie różne aspekty i rzeczywistości. Każda władza posiada specyficzny dla siebie przedmiot. Filozofia kla syczna wyróżnia przedm iot m aterialny i form alny.55 Przedm io tem m aterialnym jest całość danej rzeczy czy określona klasa bytów, przedm iotem zaś form alnym jest interesujący nas aspekt czyli racja poznania przedm iotu materialnego. Przedmiotem m aterialnym władzy jest to wszystko, co odpowiada jej zasię gowi i kompetencji. Form alnym przedm iotem władz człowieka jest wspólna cecha powodująca, iż odnoszą się one do danej władzy.
Interesuje nas aktualnie przedm iot woli człowieka. Przedm io tem m aterialnym są wszystkie konkretne jestestw a, ku którym
54 ”E t ideo in v o lu n ta te oportet in v e n ire non solum, id quod vo lu n ta tis
est, sed etia m quod n aturae est. Hoc a u te m est quod cu iu slib et creatae naturae, u t a Deo sit ordinata in bonum , n a tu ra lite r app eten s illud. U nde et v o lu n ta ti ipsi inest n a tu ra lis q u id a m a p p e titu s sibi co n v en ien tis boni. Et p ra eter hoc habet a ppetere a liquid se cu n d u m propriam d e te rm in a tio n e m non e x necessitate; quod ei co m p e tit in q u a n tu m v o lu n ta s e s t”. De ver. q.22,a.5,c. Рог. I,q.82,a.l, c. i ad 3; J. Maréchal, dz.cyt., 421—423.
55 Рог. S. Adamczyk: P rze d m io t jo rm a ln y w epistem ologii to m isty c z- nej, „Roczniki Filozoficzne K UL” 1(1948), 98—122; M. A. Krąpiec: R e alizm ludzkiego poznania, Poznań 1959, 620—625.
człowiek kieruje swe pragnienie. Przedm iot m aterialny może być wieloraki, natom iast przedm iot form alny dla każdej władzy jest tylko je d e n 56. Jest on po prostu tym , do czego władza zdąża w sposób spontaniczny. Przedm iotem form alnym ludzkiej woli jest aspekt dobra, dostrzegalny w w yniku poznania in te lektualnego w upragnionym bycie. O iprm alnym przedmiocie woli pisze św. Tomasz następująco: „Et hoc m anifeste apparet in intellectu; nam principia intellectualis cognitionis sunt natu raliter nota. Sim iliter etiam principium m otuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum . Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum, et etiam ipse finis u lti mus, qui hoc modo se habet in appetibilibus, sicut prima prin cipia dem onstrationum in intelligibilibus” 57. A kw inata dostrzega analogię pomiędzy form alnym przedmiotem intelektu człowieka i jego woli: form alnym przedm iotem intelektu jest bytowość 58, przedm iotem form alnym woli zaś jest dobro. Term in „bonum in com m uni” wskazuje, że chodzi o dobro w ogóle, dobro jako takie. W ew nętrzna racja dobra dostrzegalna jest w każdym bycie.
Przedmiotem licznych kontrow ersji jest pytanie: czy dobro najwyższe czyli nieskończone może stanowić przedm iot woli człowieka? Zwolennicy argum entu eudajmologicznego — L. C harlier, R. Garrigou-Lagrange, J. G redt, A. Korinek, M. F. Sciacca — dają odpowiedź pozytywną, przeciwnicy argum entu zajm ują stanowisko wręcz odwrotne. G. M. Manser i E. Elter stw ierdzają, że skoro przedm iotem form alnym woli człowieka jest bonum in communi, to nie może nim być bonum infini tum .59 Dobro specyfikuje władzę woli, inicjując jej aktywność se ”Q uum natura sem p er o rd in e tu r ad u n u m , u n iu s v ir tu tis oportebit
esse n a tu ra lite r u n u m o b ie ctu m , sicu t visu s colorem et a u d itu s so n u m ”. C. G ent. II, с. 83.
57 I —II, q. 10, a.l,c.
58 De ver. q,15,a.2; I,q.79,a.7,c.; I,q.87,a.3, ad 1.
59 G.M. M anser: Das W esen des T h o m ism u s, w yd.cyt., 381; tenże: art. cyt., 333—334; E. E lte r: De n a tu ra li hom inis b ea titu d in e ad m e n te m
Scholae antiquioris, „G reg o rian u m ” 9(1928), 281—289.
nakierowaną ku określonym przedmiotom. Każda władza po siada tylko jeden swój przedm iot formalny, w przeciwnym bowiem w ypadku byłaby rozdwojona w swej naturze 60. Z tego tytu łu żadne dobra konkretne, łącznie z najwyższym Dobrem, nie mogą stanowić formalnego przedm iotu woli. Zresztą, dopo wiadają wspomniani autorzy, przedm iotem woli jest dobro już p o znane81. A przecież najwyższe Dobro — Bóg nie jest bezpo średnio poznawalny przez człowieka, dlatego nie może stano wić formalnego przedm iotu jego woli.
A rgum entacja powyższa, choć sama w sobie słuszna, nie oba la możliwości sform ułowania argum entu z pragnienia szczęścia. Trafne jest stwierdzenie, że form alnym przedm iotem woli czło wieka jest dobro jako takie (bonum in communi). W ydaje się jednak, że należy wprowadzić konieczne rozróżnienia przy oma wianiu n atu ry oraz zakresu przedm iotu formalnego. Nawet P. Descoqs, kw estionujący częściowo omawiany argum ent, w y różnia przedm iot form alny ogólny (obiectum commune) i przed miot form alny właściwy (obiectum proprium ) 62. Przedmiotem form alnym ogólnym jest to wszystko, co dana władza poznaje bez względu na stan w jakim się znajduje. Przedm iotem zaś właściwym jest tylko to, co ujm uje władza znajdując się w określonym stanie, np. w trakcie życia ziemskiego. Wielu to- mistów rozróżnienie powyższe odnosi do władzy intelektu ludz kiego 63. Stw ierdzają oni, że ogólnym przedm iotem form alnym intelektu jest aspekt bytu, wszystko bowiem poznajemy jako byt — coś istniejącego. Natom iast przedm iotem właściwym ludzkiego um ysłu jest istota rzeczy m aterialnych 64.
60 I —II,q.l,a.5,c.
61 "B o n u m a p p re h en su m est o b ie ctu m v o lu n ta tis”. C. G ent. И,с.24. P or. I,q.80,a.2, ad 1; I—II,q.l3,a.5,ad 2.
62 Dz.cyt., 142—143.
63 In n e stan o w isk o z a jm u je S. A dam czyk: De obiecto fo rm a li in te lle c
tu s nostri, R om a 1933, 45—50, 64—80, 110—118. A u to r za fo rm a ln y p rze d
m io t ludzkiego in te le k tu uw aża bytow ość u ję tą generaln ie.
M „ In te lle ctu s a u te m h u m a n i, q u i est co n iu n ctu s corpori, p ro p riu m
o b ie ctu m est q u id d ita s siv e n a tu ra in m a teria corporali ex ist ens”.
Pokrew ny charakter posiada rozróżnienie pomiędzy przed miotem form alnym adekw atnym i proporcjonalnym 65. Propor cjonalnym przedm iotem jest jedynie to, co nie w ykracza poza zwykłe możliwości władzy i może być osiągnięte w sposób n a turalny. Przedm iotem zaś adekw atnym (pełnym) jest to w szyst ko, co aktualnie czy w przyszłości w jakikolw iek sposób, bez pośrednio czy pośrednio, jest uchw ytne przez władzę. Rozróż nienie to jest aktualne tak w odniesieniu do ludzkiego intelek tu jak woli. Przedm iotem form alnym proporcjonalnym intelek tu ludzkiego jest praw da bytów stworzonych, przedm iotem zaś pełnym praw da uniw ersalna i nieskończona. Człowiek, wycho dząc z analizy świata widzialnego, poszukuje praw dy absolutnej i najwyższej. Wielu autorów (J. G redt, A. Korinek, M. F. Sciac- ca, C. Williams) trafnie zauważa, że Bóg — nie będąc przed m iotem form alnym ludzkiej woli — jest jej przedm iotem a- d ek w atn y m 66. Bóg nie stanowi przedihiotu formalnego propor cjonalnego ludzkiej woli, przerasta bowiem nieskończenie n a tu rę człowieka i możliwości jego władz. Równocześnie jednak człowiek, dzięki niem aterialności swych umysłowych władz, poszukuje uniw ersalnej praw dy i uniwersalnego dobra. Dlatego można powiedzieć, że najwyższe absolutne Dobro, Bóg, stano wi adekw atny przedm iot woli człow ieka67 Tylko on bowiem potrafi zaspokoić w pełni ludzkie pragnienie szczęścia. N aj wyższe Dobro jest w podobnym sensie przedm iotem woli czło wieka jak przedm iotem jego intelektu jest Pierw szy Motor A rgum ent eudajmologiczny nie im plikuje bynajm niej tezy, że Bóg jest bezpośrednim i proporcjonalnym przedm iotem woli człowieka, odwołuje się natom iast do psychologicznego faktu, iż władza woli nie zadowala się w pełni żadnym dobrem skoń czonym.
65 P. Descoqs: dz.cyt., 143—144; W. G ra n at: T eodycea, L u b lin 1968, 217.
66 P or. J. G re d t: art.cy t., 95—96; A. K orinek: dz. cyt., 436—437; M.F. Sciacca: dz.cyt., 167—168.
67 ’’In tellec tu a lis creatura [...] est capax s u m m i boni”. I,q.93,a.2.
Oponenci argum entu eudajmologicznego, mówiąc o form al nym przedmiocie woli człowieka, odwołują się zwykle do w y powiedzi św. Tomasza z Akwinu. ^Myśliciel ten wielokrotnie stwierdzał, iż form alnym przedm iotem woli jest dobro uni wersalne. Miał na myśli fakt, że przedm iotem specyficznym dla władzy woli jest dobro ujm owane ogólnie w jego w ew nętrznej racji dobra, a nie chodzi o dobra konkretne. Właści wy sens Tomaszowego term inu „bonum universale” uwidacznia się w następującej wypowiedzi. „Appetitus autem humanus, qui est voluntas, est boni universalis: quodlibet autem bonum inhaerens ipsi animae est bonum participatum, et per consequ ens particulatum. Unde impossibile est quod aliquod eorum sit ultim us finis hom inis”69. Wypowiedź dobro uniw ersalne prze ciwstawia dobru partycypow anem u, które jest partykułaryza- cją dobra ujętego generalnie. Dobrem uniw ersalnym w pełnym tego słowa znaczeniu jest Dobro najwyższe. Ono właśnie, jak w yraźnie sugeruje Tomasz, stanowi ostateczny cel człowieka. W cytowanej wypowiedzi chodzi najprawdopodobniej o ade kw atny przedm iot woli ludzkiej, ponieważ w następnym a rty kule mowa jest o dobru nieskończonym (bonum in fin itu m ) 70. K ontekst wskazuje, że nie chodzi o dobro ujm owane ogólnie, lecz o dobro nieskończone ontycznie czyli Boga. Wola człowie ka, jako władza niem aterialna, jest otw arta na dobro uniw er salne: pozbawione jakichkolwiek granic, braków i potencjalnoś- ci.
69 I—II,q.2,a.7,c.
70 I—II,q.2,a.8,c. i ad 3. K a je ta n , k o m e n tu ją c te k s t a rty k u łu w y raża przek o n an ie, iż św. T om asz ”b o n u m u n iv ersa le" nie ro zu m iał ja k o D obra a b solutnego czyli Boga, lecz dobro w znaczeniu ab so lu tn y m , tzn. nie zaw ężonym do ta k ie j czy in n e j k o n k re tn e j rzeczy. Com. Сa ietani in S.
th. I—II,q.2, a. 8. Ed. L eonina, R om ae 1891, t. V I, 23— 24. P or. I,q.75,a.6 oraz k o m e n tarz K a je ta n a do tego arty k u łu . P ro p o n o w an a e k sp lik a cja te rm in u „dobro pow szechne” bud zi w ątpliw ości, poniew aż Tom asz w y raź n ie stw ie rd z a, iż dobro u n iw ersa ln e rea liz u je się jedynie w Bogu a nie w n a tu rz e stw orzeń. W e w spom nianym w ięc a rty k u le Sum y teologicznej A k w in ata u tożsam ia „dobro pow szechne” z „dobrem n ie skończonym ”.
Elementem integralnym argum entu z pragnienia szczęścia jest zasada: „Impossibile est naturale desiderium esse inane” , 71 formułowana czasem nieco inaczej: „Natura nihil facit fru st ra” 72. Obie form uły — pragnienie naturalne nie może pozostać niezaspokojone, natura nie czyni niczego na próżno — w yra żają w sposób negatyw ny zasadę celowości. Ich pozytywnym odpowiednikiem jest formuła: „Omne agens agit propter finem et bonum ”. 73 Zasada celowości jest podstawą argum entu eudaj- mologicznego. Manser tw ierdzi nawet, że zasada celowości im plikuje świadomość istnienia Boga 74. W przyrodzie bowiem nie wszystko faktycznie realizuje swą celowość, częste są m.in. róż nego rodzaju braki, nieprawidłowości czy katastrofy. Sens tego rodzaju faktów da się w yjaśnić jedynie w świetle tezy o bożej Opatrzności, co zakłada uprzednią znajomość praw dy o istnie niu Boga.
Wniosek powyższy, nie w ydaje się dostatecznie umotywo wany. Zasadę „naturale desiderium non potest esse inane” moż na rozumieć dwojako: 1. naturalne pragnienie zawsze się re alizuje; 2. naturalne pragnienie możliwe jest do zrealizowa nia 75. Obie interpretacje różnią się w sposób istotny pomiędzy sobą. W pierwszym w ypadku stwierdzamy, że n aturalne dą żenia bytu faktycznie zawsze się aktualizują, tzn. k a ż d a on tycznie zaprogram owana celowość dochodzi do skutku. Taki sens form uły trudno zaakceptować, ponieważ z powodu róż nych przeszkód i braku odpowiednich w arunków wiele bytów nie realizuje faktycznie swej celowości, np. niektóre kw iaty nie przekształcają się w owoce, młode organizmy giną itp. Tylko optym alnie rozumiana zasada celowości im plikuje istnienie Bo ga, kierującego swą Opatrznością losami świata. Możliwe jest
74 C. G ent. III, cc. 41, 48.
72 C. G ent. II,c.55; III, c. 48.
72 C. G ent. III, cc. 1—2.
74 Das W esen des T h o m ism u s, wyd.cyt., 372—374.
75 Zob. P. Descoqs: P raelectiones theologiae naturalis, w yd.cyt., t. II, 158—161; A. Korinek: Capita quaedam p ra electio n u m theologiae n a tu ralis, wyd.cyt., 429—432.
jednak inne rozumienie zasady: „Naturale desiderium non po test esse inane”. N aturalne pragnienie byłoby wówczas „próż n e”, gdyby nie mogło się zrealizować. Tego rodzaju naturalna tendencja bezprzedmiotowa byłaby ontycznym fałszem, skie row ana byłaby bowiem ku nicości. Takiej możliwości przyjąć nie można, ponieważ realna tendencja (byt) nie może dążyć do nicości (niebytu). Byłby to oczywisty absurd ontyczny, na istnienie którego nic nie wskazuje. Tym bardziej więc trudno absurd uznać za „praw o” rzeczywistości. W arto również przy pomnieć, że natu raln e dążenia bytu — przez powiązanie z je go w ew nętrzną n au rą — są konieczne. Oczywiście ich faktycz na realizacja może przebiegać różnie, np. u człowieka jest efek tem świadomego wyboru. Wybór jednak dotyczy konkretnego przedm iotu, samo zaś n atu raln e pragnienie z konieczności jest ukierunkow ane ku bytow i a nie ku nicości. Takie rozumienie zasady celowości nie im plikuje bynajm niej istnienia Boga, w y kluczając jedynie filozofię absurdu i pesymizmu skrajnego w in terp retacji świata. Zresztą zasada celowości jest elementem składowym ontologicznej teorii bytu. A rgum ent eudajmologicz- n y — oparty na powyższej zasadzie — bazuje tylko na onto- logii, nie zakłada zaś uprzedniej wiedzy o istnieniu Boga.
III. Psychologiczno-aksjologiczne elem enty argumentu
Przedstaw iliśm y wyżej różnorodne interp retacje argum entu eudajmologicznego. N iektóre z nich, choć w zasadziee trafne, na plan pierwszy w ysuw ają elem enty w tórne lub naw et dy skusyjne. Tak np. G redt i Sciacca istotę argum entu upatryw a li w tw ierdzeniu, że dopiero Bóg jest adekw atnym przedm io tem umysłowych władz człowieka. P rzy takim sformułowa niu zanika specyfika argum entu, bazującego przede wszyst kim na fenomenie pragnienia szczęścia. Inni autorzy poprze stają na fenomenologicznym opisie faktu, iż w artości ziemskie nie zaspokajają całkowicie dążenia człowieka do szczęścia. W takiej in terp retacji zanika metafizyczny profil argum entu za istnieniem Boga. Z tego względu w ydaje się konieczne roz
graniczenie dwu etapów czy też elementów argum entacji psy- chologiczno-aksj ©logicznego oraz metafizycznego. W pierw szym etapie skoncentrujem y naszą uwagę na antropologicz nych i aksjologicznych podstawach argum entu eudajmologi cznego, wskazując na dynam iczny profil n atu ry ludzkiej oraz związany z nią „nieskończony” niedosyt szczęścia. W drugim etapie naszych rozważań fenomen pragnienia szczęścia prze analizujem y w kontekście przygodności i potencjalności ludz kiego bytu, domagającego się adekwatnej przyczyny sprawczo- -celowej 76.
A rgum ent eudajmologiczny należy do argum entów o profilu antropologicznym, odwołuje się bowiem do osoby ludzkiej u j mowanej dynamicznie. W ysuwane są niejednokrotnie zastrze żenia, iż wychodzenie od podmiotu ludzkiego prowadzi w ana lizach filozoficznych do subiektywizmu i id ealizm u 77. Takie niebezpieczeństwo niew ątpliw ie istnieje, dlatego odcinamy się od skrajnego antropocentryzm u: tak ontologicznego jak episte- mologicznego. Respektowanie epistemologicznego realizm u nie wymaga jednak rezygnowania z antropologicznych uzasadnień Boga. A rgum enty antropologiczne posiadają charakter reali- styczno-redukcyjny. Odwołują się one do doświadczenia, choć jest to doświadczeniee w ew nętrzne człowieka jako istoty m y ślącej i wolnej. Działania intelektualno-poznawcze i wolicjo- nalno-dążeniowe w yrastają z głębi ludzkiej osoby, b y tu real nego ale przygodnego, dlatego domagają się adekw atnych on tycznych podstaw 78.
76 W ypow iedzi św. T om asza, tem aty czn ie zw iązane z p ro b le m a ty k ą a rg u m e n tu eudajm ologicznego, m ożna podzielić na dw ie g ru p y : jedne z nich (I—II,q .l,a.7 ; q.2,a.8; C. G ent. III,cc. 25—34) z a w ie ra ją głów nie po d staw y aksjologiczne arg u m e n tu , in n e n a to m ia st (I—II,q.2, a. 7; q.3,a.8;
C. G ent. III, C.48) za w ie ra ją jego elem en ty m etafizyczne.
77 P or. C. F ab ro : K a rl R a h n er e 1’erm en eu tica to m istica , ’’D ivus T hom as P ”. 74(1971), 287—338; S. K am iń sk i: Z agadnienia m etodologiczne
zw ią za n e z filo zo fią Boga. W: S tu d ia z filo zo fii Boga. P ra c a pod red.
b p B. B ejze, W arszaw a 1968, t. I, 380—403, zwł. 394—398.
78 J. D efever: Id ée de D ieu et ex isten ce de D ieu, ’’R evue philoso p h iq u e de L o u v ain ” 55(1957), 17—24; J.H. W algrave: La p re u v e de l’x
i-Człowiek jest bytem substancjalno-osobowym, którego n a tu ra jest ontycznie zdeterm inowana i utrw alona. Równocześnie jednak słusznie stw ierdził G. Marcel, że człowiek to homo via to r; posiada bowiem ontyczną kondycję pielgrzyma 79. Człowiek jest bytem niekom pletnym i potencjalnym , dlatego odczuwa potrzebę dopełnienia przez zew nętrzne wartości i osoby. Tak więc natu ra ludzka jest dynamiczna, m anifestując się w działa niu i różnorodnych dążeniach. A rgum ent eudajmologiczny w y chodzi z bytu ludzkiego, ujmowanego na płaszczyźnie aktyw no ści psychiczno-dążeniowej. Człowiek jest włączony w uniw er salne prawo dynam iki dążeń, choć i na tym terenie zaznacza specyfikę swej rozum nej n atu ry 80. Działanie świata nieorga nicznego i roślinnego regulow ane jest wyłącznie praw am i przy rody. Zwierzęta posiadają wielorakie pożądania zdeterm inow a ne fizjologią: jeśli są one zaspokojone, to autom atycznie w yga sają (aż do czasu pow stania nowych potrzeb). U człowieka p ra gnienia są trw ale związane z jego egzystencją, towarzysząc mu przez całe życie. Niepokój i głód szczęścia jest konstytucjonalny w ludzkiej naturze, stałość tego fenomenu kontrastuje z sezo nowym charakterem pożądania zwierząt. Zresztą jest to feno men wzbogacający życie psychiczne człowieka, dlatego posta wa stoików zalecających „wygaszenie” ludzkich pragnień jest psychologicznie nienaturalna.
Podstawową form ą ludzkich pragnień jest pragnienie szczę ścia, stanowiące fenomen uniw ersalny i trw ale związany z ca łością osoby człowieka. Test on nie tyle kierow any ślepymi in stynktam i, co pociągany przez różnorodne w arto ści81. Biologi- czno-witalistyczna koncepcja człowieka, propagowana między
sten ce de D ieu par la conscience m orale et l’ex p érien c e des valeurs. W: L ’e x isten ce de Dieu, C a ste rm an 1961, 109—132; M. Ja w o rsk i: R elig ijn e p oznanie Boga w e d łu g R om ano G uardiniego, W arszaw a 1967, passim .
78 G. M arcel: H om o V iator. T łum . P. Lubicz, W arszaw a 1959, p a s sim.
80 P or. J. de F inance: L ’horizon d u désir, ’’D octor C om m unis” 14(1961), 128—201, zwł. 128—130.
81 V. F ra n k l: H om o patiens, W arszaw a 1971, 33; Cl. B ru a ire : L ’a ffir
innym i przez F. Nietzschego, jest fałszowaniem n atu ry ludz kiej. Ludzkie pragnienia, mimo istnienia elementów irracjonal nych, są poddane kontroli rozumu. Zwierzęta ulegają rytm ow i pożądań, ich przedm iot jest ciągle ten sam — sfera witalna. Zwierzęta nie potrafią jej przekroczyć. Człowiek, dzięki um y słowym władzom intelektu i woli, może się „ustaw iać” w swych dążeniach. P otrafi on poszerzać lub zawężać swój horyzont, hierarchizować pragnienia, dokonywać selekcji, otwierać się psychicznie na wyższe wartości. Mechanizm i genezę pragnień człowieka w yjaśniają w pew nym stopniu takie nauki jak: fi zjologia, psychologia, socjologia, historia itp. Pełne w yjaśnie nie domeny ludzkich pragnień, a przede wszystkim „nieskoń czoności” tego procesu, możliwe jest dopiero na terenie m eta fizyki 82. Dialektyka pragnienia szczęścia przerasta somatycz- no-biologiczne ram y człowieczeństwa, dlatego można mówić o transcendencji pragnień człowieka. Pragnienia te p rzek ra czają często granice czasu, przestrzeni i m aterii, kierując się ku wartościom niem aterialnym i absolutnym. Z tego względu zasadne jest pytanie: co jest prim um novens ludzkiej aktyw ności? Pragnienie szczęścia i miłości dobra, w yrastające z re alności ludzkiej osoby, tłum aczą się w pełni dopiero poprzez transcendentną przyczynę sprawczo-celową człowieczeństwa 8S. A rgum ent eudajmologiczny, ujm owany na płaszczyźnie psy- chologiczno-aksjologicznej, można sformułować następująco. Każdy człowiek posiada wrodzone i n aturaln e pragnienia szczę ścia. Tego pragnienia nie zaspokajają w pełni i trw ale żadne wartości ziemskie, dlatego — uznając finalizm bytu ludzkie go — należy stwierdzić istnienie Boga jako najwyższego Do bra gw arantującego pełnię szczęścia. Elem enty takiej argu m entacji znajdujem y w Sumie teologicznej Tomasza z Akwinu: „Niemożliwą jest rzeczą, aby szczęście człowieka polegało na jakim ś dobru stworzonym. Szczęście bowiem to dobro dosko
82 I—II,q. 30. aa. 3—4.
8! U w zględnienie fa k tu lu d zk ich p rag n ie ń w analizie filozoficznej po s tu lu ją : J. D u ra n d ea u x : W ieczność w ży c iu co d zien n y m , w yd.cyt., 149— —166; E. L evinas: T o ta lité et In fin i, L a H aye 1961, 281—282.
nałe, które całkowicie zaspokaja pożądania; inaczej nie byłoby celem ostatecznym, gdyby pozostawało coś jeszcze do pożąda- riia. Przedm iotem zaś woli, która jest pożądaniem ludzkim, jest dobro powszechne, podobnie jak przedm iotem um ysłu jest powszechna prawda. Stąd jest oczywiste, że nic innego nie mo że zaspokoić woli człowieka jak tylko dobro powszechne. Nie znajduje się ono w żadnym stworzeniu, lecz tylko w Bogu, ponieważ każde stworzenie posiada dobro partycypowane. Dlatego jedynie Bóg może zaspokoić wolę człowieka” 84
W cytowanej wypowiedzi Tomasz stwierdza, że człowiek nie osiąga pełni szczęścia na ziemi. Jego stanowisko nie jest ani w yrazem metafizycznego pesymizmu, ani też manichejskim odwróceniem się od w artości doczesnych. Myśliciel chrześci jański opowiadał się jednak za integralno-personalistyczną koncepcją szczęścia. W jego interp retacji szczęście człowieka winno być w ielokierunkow ym i wielopłaszczyznowym rozwo jem całej osoby, zarówno w jej aspekcie somatyczno-biolo- gicznym jak aspekcie psychiczno- duchowym. Z tego ty tułu trudno nazwać szczęściem te przeżycia, które angażują tylko niektóre — zwykle ontycznie niższe — elem enty n atu ry ludz kiej.
Tomasz w yróżnił dwojakie szczęście: doskonałe i niedosko nałe 85. To ostatnie można nazwać szczęściem codziennym, zw y czajnym, naturalnym . Tego rodzaju szczęście jest wynikiem posiadania w artości związanych z elem entem m aterialnym ludzkiej osoby, są to głównie wartości ekonomiczne i witalno- -sensytywne. Człowiek, włączony w św iat m aterii, potrzebuje tych w artości i ma praw o do nich. Wartości ekonomiczne, tak natu ra ln e jak sztuczne (np. żywność, zdrowy klim at, pienią dze), są niezbędne człowiekowi dla podtrzym ania fizycznej eg zystencji, zachowania zdrowia, spełnienia podjętych obowiąz ków, zapewnienia koniecznego wypoczynku i t d .86. W artości ta
84 I —II,q.2,a.8,c. P o r.I,q .l6,a .l; De ver. q.22,a.7.
85 I —II,q.3,a.6,c.
kie służą człowiekowi przy realizacji wyższych wartości, d la tego nie mogą stanowić celu samego w sobie, lecz posiadają charakter instrum entalny. Skoro zatem szczęście jest najw yż szym celem człowieka, to nie może ono polegać na zdobywaniu wartości m aterialnych. Zresztą są one dość nietrw ałe (przy padek często jej daje i odbiera), szybko się w yczerpują, oraz służą bezpośrednio ciału — cząstce ludzkiej osoby. Wyższą form ą dóbr są wartości w italno-sensytyw ne i afektyw ne, do których należy: życie, zdrowie, siła fizyczna, b rak cierpień, piękno i integralność ciała, przyjemności, rozkosz zmysłowa. Manicheizm potępiał korzystanie z takich wartości, hedonizm traktow ał je jako jedyne źródło szczęścia. Chrześcijański eu- dajmonizm obie skrajności uznaje za błędne, oceniając etyczny walor tego rodzaju dóbr w zależności od kontekstu okoliczności i c e lu 87. W artości doznaniowe i przyjemności są elementem składowym ludzkiego zwyczajnego szczęścia, do którego czło wiek — jako istota cielesna i ożywiona — ma prawo. Zacho wanie i rozwój domeny biologiczno-witalnej jest naturalnym celem ludzkiej aktywności, nie może jednak być celem n a j wyższym czy jedynym życia. Życie biologiczne jest niezbędne dla funkcjonowania życia psychicznego, ale nie może go pom niejszać czy niszczyć. Dlatego wartości witalno-zmysłowe n a leży podporządkować, respektując psychofizyczną n atu rę czło wieka, wartościom życia psychicznego. W artości w italne współ- konstytuują szczęście człowieka, ale właśnie dzięki ich w łą czeniu w całość ludzkiej osoby i realizację jej zadań. P rzykła dem tego jest domena miłości, gdzie splatają się różne płasz czyzny człowieczeństwa i różne wartości 88. Autonomizacja do meny przeżyć afektywno-sensytyw nych, postulowana n ieje dnokrotnie w imię szczęścia człowieka, w ynika z pomylenia po jęcia szczęścia z pojęciem przyjem ności89.
87 I—II,q.2,a.6,c.;q.4, aa. 1—5; q. 31, a a 1—4; C. G ent. III,cc.32—33. . 88 C. G ent. III, c. 27.
89 O re la c ji pom iędzy szczęściem a przy jem n o ścią pisze m .in. Wł. T a ta rk iew icz : O szczęściu, w yd.cyt., 120—139, 160—182. P or. C. G ent. III, cc. 32—33; I —II,q. 31, a. 3.
