W nauczaniu teologicznym Kościół2 stanowi rzeczywistość dwojakiej natury: nadprzyrodzonej i ziemskiej, Boskiej i ludzkiej, duchowej oraz in- stytucjonalnej. Z jednej więc strony dany jest obiektywnie, w sposób obser-wowalny (jako tzw. hierarchia duchownych oraz wierzący świeccy; Stolica Apostolska, diecezje, parafie; konkretne formy działalności – kult i obrzędy,
1 Język jest tu rozumiany szeroko – jako system znaków werbalnych i niewerbalnych używanych w kontekście religijnym (Sztajer 2009: 27).
2 Niniejszy artykuł odnosi się tylko do Kościoła w katolicyzmie.
Marzena Makuchowska
174
kościoły, plebanie itp.; formy głoszenia prawd wiary itd.), a z drugiej – jest rzeczywistością nadnaturalną, „niepoznawalną tajemnicą” (misterium Eccle-sie). To właśnie nadprzyrodzony wymiar Kościoła, o zasadniczym znaczeniu dla jego charakteru religijnego3, w sposób szczególny domaga się metafor, które nadadzą mu uchwytną dla człowieka postać. Jest to zarazem postać w określony sposób profilowana, wypełniana przemyślaną treścią, zgodną z nauczaniem doktrynalnym, inspirująca do określonych postaw, działań, a nawet uczuć (teolog mówi o miłości do Kościoła, która nie może się za-chwiać mimo jego słabości i błędów, Kehl 2005: 720).
Ważną myślą w teorii Lakoffa i Johnsona jest teza, że skoro postrzegamy i myślimy za pomocą metafor, one także kształtują nasze działanie (Lakoff, Johnson 2010: 30). W ramach tzw. konstruktywistycznego podejścia do me-tafory uważa się, że dzięki niej pewne rzeczy postrzegane są jako realne i stają się realne w swych konsekwencjach (zob. Lakoff, Johnson, Thomas, za: Sztajer 2009: 92). Badania nad historią teologicznej myśli o Kościele także pokazują, że obrazy, które kształtują sposób pojmowania Kościoła, ugruntowują pewne przekonania, wyznaczają drogi ich rozwoju oraz ko-ścielną praxis (zob. np. Sesboüé 2007; Gomola 2018).
Wydaje się więc, że można metaforom w myśleniu i mówieniu o Kościele przypisać kilka funkcji, w tym przynajmniej takie, jak:
1) kreacyjna (według Sztajera) – wytwarzanie i reprodukowanie obrazu Kościoła jako elementu świata religijnego;
2) kognitywna (w rozumieniu Lakoffa i Johnsona) – definiowanie abstrak-cyjnego pojęcia, nadawanie mu kształtu, struktury zrozumiałej i przy-stępnej dla ludzkiej wyobraźni i rozumienia;
3) perswazyjna (zob. Dobrzyńska 2009: 68) – modelowanie obrazu Ko- ścioła, tworzenie określonego, pożądanego przez nadawcę (pozytywne-go, inspirującego) standardu jego postrzegania;
4) konstruktywistyczna – wpływanie na rzeczywistość społeczną.
Metafory Kościoła (w jego własnym dyskursie) są więc niezwykle cie-kawym, ale też obszernym i złożonym obiektem badawczym, inspirującym do wielu różnoaspektowych ujęć, diachronicznych i synchronicznych. W ni-niejszym szkicu chciałabym przyjrzeć się kilku przykładom ze współcze-snego dyskursu katolickiego, niosącym idee tzw. eklezjologii posoborowej, kształtującej obraz Kościoła „na nasze czasy”. Są to zarówno obrazy o wie-lowiekowej tradycji, jak i świeże, które stosuje obecny papież, starając się mówić „zwykłym” językiem, z myślą o jak najszerszym kręgu odbiorców;
jednocześnie są to metafory jawne (ogólnie rozpoznawane jako takie) oraz
metafory niewidoczne, z których ogół nie zdaje sobie sprawy, a które od-3 Tzw. eklezjologia instytucjonalna, która kładła nacisk na wyraźną strukturę, socjalność i klerykalizację Kościoła, po II Soborze Watykańskim definitywnie uznana została za reduk-cjonistyczną (Na�i�rkowski 2017: 190).
Metafory Kościoła we współczesnym dyskursie katolickim 175 grywają ważną rolę w nadawaniu struktury omawianemu pojęciu. Zwrócę uwagę na to, z jakich domen wyjściowych one czerpią (co zakorzenia je w immamencji), a także jak wykorzystuje się ich potencjał do przekazania pożądanych sensów.
Kościół to lud Boży
Metafora Ko�ci�ł to lud Boży, mocno utrwalona w tradycji biblijnej, patrystycznej i liturgicznej, została na nowo przywołana przez II Sobór Watykański (Glombik 2018: 144). Kościół jest ludem stworzonym przez Boga, należącym do Niego i złączonym z Nim trwałą więzią – tak wyja-śnia znaczenie tej metafory jeden z teologów (Na�i�rkowski 2017: 193).
Lud należy rozumieć abstrakcyjnie: jako zbiorowość nieograniczoną ani cza-sowo (Kościół tworzą obecnie żyjący oraz przeszłe i przyszłe pokolenia, w tym już zbawieni – święci), ani terytorialnie, etnicznie czy politycznie (zob. np. Encyklopedia… 2008: 375). W teologii posoborowej ludem Bożym jest cała ludzkość (zob. Rahner, Vorgrimler 1996: kol. 251). Pojęcie zbioro-wości ludzkiej jest zakorzenione w potocznym doświadczeniu, a bycie ludem katolicy przeżywają choćby w kościele na coniedzielnej mszy. Akceptowalny jest nawet niedostępny zmysłowo zasięg tej zbiorowości, ponieważ w języ- ku obsługującym życie świeckie nie brak pojęć, które również ujmują zbio-rowość abstrakcyjnie (np. ludzkość, Słowianie, naród). Zakotwiczenie pojęcia lud w rzeczywistości widzialnej ułatwia przyjęcie obrazu Kościoła jako ludu Bożego, czyli zbiorowości, która pozostaje w relacji do Istoty nadprzyro-dzonej. Dyspozycja do jej przyjęcia jako opisu natury Kościoła wypływa z kontekstu całego dyskursu, w którym Bóg jest przedstawiany (oczywiście także metaforycznie) w kategoriach ludzkich, jako osoba (kto�), dookreśla-na przez funkcje pełnione wobec człowieka: stworzyciel, kr�l4 (władca,
�an), nauczyciel, mistrz, Ojciec (zob. Gomola 2010). Żadna z relacji do ludu, jaką przypisuje się Bogu, nie jest obca ludzkiemu doświadczeniu: włas-ności, posiadania (król, pan), opieki, przewodnictwa, prowadzenia do celu (nauczyciel, mistrz, przewodnik, ojciec).
Interpretacyjny potencjał tej metafory pozwala wywodzić z niej wielorakie sensy i wspierać nimi różne stanowiska – w zależności od tego, co zostanie zaakcentowane. Przywołanie obrazu ludu Bożego przez Vaticanum II miało zaowocować odejściem od instytucjonalnej, hierarchiczno-centralistycznej postaci Kościoła w kierunku jego wspólnotowości i wymiaru nadprzyrodzo-nego. Bezpośrednio po soborze obraz ten w wielu krajach (m.in. w Holandii,
Niemczech) uznano przede wszystkim za asumpt do zasadniczej demokra-4 Obecność metafory B�g to kr�l poświadcza częstotliwość zwrotu adresatywnego Kró-lu w tekstach polskich modlitw i pieśni (zob. Skubalanka 1990).
Marzena Makuchowska
176
tyzacji struktur kościelnych. Hasło My jesteśmy ludem Bożym (my – ludzie świeccy, w opozycji do hierarchów) przyświecało dążeniom do ograniczenia władzy i dominacji duchownych na rzecz dowartościowania i emancypacji laikatu, do większego wpływu świeckich na to, jaki Kościół jest, co czyni i w co się angażuje (zob. Ratzinger 2005: 687). Interpretacja natomiast, która kładzie nacisk na relację między Bogiem a ludźmi, podkreśla obecność Boga wśród nich, przez co Kościół, a tym samym świat staje się przestrzenią dla Niego, miejscem świętości, której istotą jest nie postawa moralna, ale przebywanie ludzi z Bogiem (Ratzinger 2005: 702). Akcentuje się także charakter więzi, która jest wysoce pozytywna, oparta na Bożej miłości, do-broci, miłosierdziu. Przedstawienia tej więzi czerpią z takich domen źró-dłowych, jak ojciec, matka, �rzyjaciel itp., odwzorowując na obrazie Boga sferę ludzkich uczuć związanych z tymi rolami.
Papież Franciszek, wykorzystując obraz ludu Bożego, nawiązuje do idei, które podkreślały podmiotowy charakter ludzi świeckich, stanowiących – jak zaznacza – większość kościelnej wspólnoty. Klerykalizm i centralistyczny charakter Kościoła pragnie zastąpić synodalnością, która pozwoli świeckim aktywnie uczestniczyć w życiu wspólnoty, razem odpowiadać na potrzeby współczesnego świata, rzeczywiście poczuć się częścią Kościoła (Glombik 2018: 142 i nn.). Istotą relacji bosko-ludzkiej konstytuującej Kościół jest dobro człowieka, jego zbawienie, według zasady, że jeśli Kościół nie służy do zbawienia człowieka, to nie służy do niczego (Czaja 2018: 18). Skupienie na ludziach określa wiele wątków nauczania Franciszka, wyznacza też sposoby profilowania przez papieża tradycyjnych obrazów Kościoła, rozwijania ich i tworzenia nowych, własnych metafor.
Lud Boży pielgrzymujący po drodze
Z obrazem ludu Bożego ze znamienną częstotliwością współwystępuje obraz drogi i ruchu po drodze. Jest to lud idący, kroczący, dążący (drogą do celu), np.:
Jest to [Kościół – M.M.] nade wszystko wspólnota braci i sióstr, kroczących wraz z Maryją i wspólnotą już zbawionych – za paschalnym Panem, gdzie człowiek w darze wiary doświadcza udzielającego mu się sakramentalnie trójjedynego Boga.
Na�i�rkowski 2017: 193
O Kościele pielgrzymującym mówi soborowa Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (tak brzmi tytuł jednego z jej rozdziałów). Obraz taki spotykamy też u Franciszka:
Metafory Kościoła we współczesnym dyskursie katolickim 177 [Kościół jest] przede wszystkim ludem zmierzającym ku Bogu […] jest Ludem Bożym, Świętym Ludem Bożym, który podąża na spotkanie z Je-zusem Chrystusem […]
EG 111–114
Kroczenie ludu po drodze wywołuje skrypt (termin za: Stockwell 2002:
112) podróży, wędrówki, a w tym religijnym kontekście – pielgrzymki, do której należy m.in. obecność celu, towarzyszy i przewodnika (por. Niebrze- gowska-Bartmińska, (2014: 237), a także obecny w języku schemat skła-dniowy: kto idzie, dokąd, z kim, za kim). Nadprzyrodzony charakter Ko-ścioła wyraża obecność Boga/Chrystusa na wspólnie przemierzanej drodze, występującego w potrójnej roli: jako cel pielgrzymki (podążać ku Bogu; na spotkanie z Jezusem Chrystusem), jako idący na czele przewodnik (kroczyć, iść za Chrystusem), jako towarzysz podróży (iść z Chrystusem; Bóg wędruje ze swym ludem; wędrowanie w obliczu Boga). W roli towarzyszki występuje też Maryja.
Metafora Chrystus to �rzewodnik (�ielgrzymki) jest obrazowym, poznawczo łatwym do przyjęcia sposobem wyrażenia niezwykle istotnej prawdy dogmatycznej o roli Chrystusa w zbawieniu ludzkości, Kościół naucza bowiem, że tylko Chrystus wiedzie ludzi do zbawienia (na temat wykładni tej formuły zob. np. Sesboüé 2007). Pozytywne sensy z eksplo- atacji metafory ruchu po drodze wynikają m.in. z dodatniego wartościowa-nia, jakie wiąże się z wyobrażeniem przemieszczania się drogą (a nie poza nią), po linii prostej, do przodu (czyli w kierunku wartości pozytywnej), w opozycji do zejścia z drogi – zboczenia, zejścia na manowce, błądzenia, ruchu wstecz itp. (na temat bogatej symboliki drogi w chrześcijaństwie zob. Forstner 2001: 86–92). Obecność Chrystusa jako przewodnika dodat-kowo ewokuje poczucie bezpieczeństwa i pewności celu.
Umieszczenie Boga/Chrystusa na drodze, w roli towarzysza, również po-zwala na kreowanie Jego benefaktywnego obrazu, Bóg bowiem jest już tu, na ziemi, dla dobra swego ludu. Pozwala także na wprowadzenie do obrazu elementu spotkania i wychodzenia naprzeciw, por.:
Kościół jawi się jako rzeczywistość złożona, w której dochodzi do spo-tkania tego, co Boskie i ludzkie, niebieskie i naturalne, wieczne i czasowe, święte i grzeszne. [Kościół jest] wspólnotą, gdzie Bóg spotyka grzesznego człowieka. To wychodzenie Boga naprzeciw człowieka […].
Na�i�rkowski 2017: 193
Spotykanie kogoś na drodze jako działanie intencjonalne, motywowane chęcią kontaktu jest w świecie ludzkim czytelnym przejawem pozytywnych uczuć, jakie żywi inicjator spotkania do tego, kogo chce spotykać. Podobnie
Marzena Makuchowska
178
jak wychodzenie komuś naprzeciw (aktualizujące skrypt zachowań składa-jących się na gościnność), które zdradza niecierpliwość w oczekiwaniu, chęć przyspieszenia momentu bycia razem. Rozdział drugi pierwszej części Kate-chizmu Kościoła katolickiego (1994: 27) zatytułowany został: Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi, jest to więc metafora ważna i upowszechniana.
(Międzyludzkie) spotkanie jako domena źródłowa dla obrazu relacji ludzko-boskich konstytuujących (i definiujących) Kościół wydaje się dziś szczególnie inspirujące. Spotkanie ma we współczesnym dyskursie religij- nym (jak i w wielu dyskursach świeckich) wyraźnie dodatnie konotacje, im-plikuje przyjazny typ kontaktu, brak przemocy, wykorzystywania dominacji itp. Mimo wiary w radykalną wyższość statusu ontycznego Boga względem Jego stworzenia oraz w przymiot absolutnej władzy nad nim (por. Rahner, Vorgrimler 1996: kol. 48) widać wyraźną tendencję do przedstawiania Go w tekstach jako Istoty łagodnej, nie stosującej przymusu, która zapra-sza, cierpliwie czeka, sama podejmuje inicjatywę. Warto zauważyć, że obraz drogi wprowadza wyobrażenie płaszczyzny, przestrzeni homogenicznej, implikującej równość, inaczej niż w topice przedsoborowej, która konse-kwentnie umieszczała Boga w górze, a ludzi w dole (por. padół łez, łez do-lina, na kolanach, kłaniać się nisko, upadać na twarz itp.).
Jeszcze innym sposobem wykorzystania metafory drogi jest przesunię-cie punktu ciężkości na element czasowy i podkreślenie, że chodzi o lud Boży w drodze przez czas i historię. Historyczność Kościoła podkreślił II So-bór Watykański, uzasadniając konieczność aggiornamento – permanentnych zmian, dostosowywania form życia, pracy i nauczania Kościoła do epoki, do szybko zmieniającej się współczesności (por. np. Makuchowska 2008:
336). Soborowe hasło Ecclesia semper reformanda odświeża dziś papież Franciszek, postulując większy udział świeckich w życiu Kościoła; uważa on bowiem, że także świeccy potrafią wsłuchiwać się w głos Boga i rozpozna-wać, co jest Jego wolą tu i teraz. Odwołując się do innego biblijnego obrazu Kościoła, mówi Franciszek, że owczarnia ma swój węch, aby rozpoznać nowe drogi (EG, cyt. za: Glombik 2018: 145).
Pozytywne wartościowanie nowych dr�g z kolei wynika z opozycji do stereotypu drogi jako utartego szlaku, ewokującego powtarzalność, sche-matyzm, skostnienie. Stary, znany szlak jest bezpieczny, ale zagraża ruty-ną, oznacza asekuracjonizm, wygodnictwo, zbytni spokój i pewność siebie płynącą z przeświadczenia, że jest się na właściwej drodze. Droga – choć przede wszystkim wywołuje obraz powierzchni – jest też konceptualizo-wana jako ograniczona przestrzeń (�ojemnik, zob. Lakoff, Johnson 2010:
61), może więc wywoływać obraz Kościoła zamkniętego, idącego tą drogą, pozostawiając wszakże wielu idących innymi drogami lub poza drogą (będą-cych także: na skraju drogi), którzy błądzą, ale tym bardziej potrzebują prze-wodnika oraz pomocy braci i sióstr. Franciszek uruchamia też wyobrażenie
Metafory Kościoła we współczesnym dyskursie katolickim 179 o podążaniu drogą prostą i bezpośrednią oraz drogą niebezpośrednią, krętą, która zbacza na peryferia, jest niewygodna i ryzykowna, grozi poturbowa-niem, poranieniem i pobrudzeniem się, ale która prowadzi do ludzi będących poza Kościołem, na jego obrzeżach, na peryferiach właśnie:
[…] wolę raczej Kościół poturbowany, poraniony i brudny, bo wyszedł na ulice, niż Kościół chory z powodu zamknięcia się i wygody kurczowego przywiązania do bezpieczeństwa.
EG 49
Pójście nowymi drogami, drogami ku peryferiom, wyjście na ulicę – to obrazy, które wspierają ideę Kościoła służącego wszystkim ludziom.
Wizja pielgrzymującego ludu Bożego pozwala również wykorzystać ten element skryptu wędrówki, który zawiera sposób poruszania się grupy:
najsilniejsi idą najszybciej, więc są z przodu, najsłabsi idą najwolniej i zo-stają w tyle. Przeniesienie tego obrazu na Kościół przełamuje uproszczony sposób postrzegania go jako jednorodny monolit, co de facto dzieli ludzi na dwie kategorie: tych będących w Kościele oraz tych pozostających poza jego obrębem. Taki obraz świata (dominujący w czasach przedsoborowych, oparty głównie na opozycji prawda – fałsz, zob. Makuchowska 2011) orga- nizuje myślenie według schematów i uogólnień, nie pozwala zobaczyć kon-kretnego człowieka, uwzględniać jego sytuacji, jednostkowych doświadczeń itp. Skoro zaś Kościół nie jest monolitem, są w nim ludzie różni, tworzący continuum (por. rozciągłość pielgrzymki), to inaczej – bynajmniej nie ostro – rysuje się problem granic Kościoła (o czym jeszcze dalej). To właśnie tym z tyłu (a może już poza? jak to stwierdzić bez wątpliwości?), którzy stanowią
„świat poranionych, potrzebujących zrozumienia, przebaczenia i miłości”, najbardziej należy się Boże miłosierdzie i do nich Kościół ma obowiązek z nim dotrzeć (papież Franciszek, cyt. za: Glombik 2018: 145).
Wizja Kościoła jako idącej różnym tempem grupy pozwala Franciszkowi w prosty, obrazowy sposób wyrazić swe stanowisko w sprawie roli du-chownych w Kościele. Przytoczony fragment odnosi się do urzędu biskupa:
[…] niekiedy stanie z przodu, aby wskazać drogę i podtrzymać nadzieję ludu, innym razem zwyczajnie stanie pośród wszystkich ze swą prosto-tą i miłosierną bliskością, a w pewnych okolicznościach powinien iść za ludem, aby pomóc tym, którzy zostali z tyłu […]
EG 11
Jeszcze inny istotny sens metafory Ko�ci�ł to lud Boży idący �o drodze, wynika z faktu, że – w nauczaniu Franciszka – lud Boży nie tylko idzie, nie w samym pokonywaniu drogi (zbliżaniu się do celu) wyczerpuje się sens Kościoła. Idąc, ma on bowiem czynić znacznie więcej –
ewange-Marzena Makuchowska
180
lizować, budować, wyznawać (zob. Czaja 2018: 22) itp. Jednocześnie sam ruch (iść) też jest ważny, gdyż Kościół ma być dynamiczny, wychodzić do człowieka, do świata. Istotnym novum przyniesionym przez ostatni sobór jest takie pojmowanie Kościoła, zgodnie z którym nie stanowi on statycz-nej wielkości, do której – aby zyskać zbawienie – należy wejść, ale on sam jest odpowiedzialny za zbawienie całej ludzkości, musi zatem do niej wyjść, poruszyć się i być w ciągłej drodze do wszystkich ludzi. Siłę tego ruchu wyraża m.in. termin ewangelizacyjna ofensywa. Dynamizm przeciwstawia się też statyczności duszpasterstwa zbiurokratyzowanego, trzymającego się sztywnych norm, przepisów i zakazów. Papież wykorzystuje więc tkwiące w języku i dla każdego czytelne pozytywne nacechowanie ruchu w opozycji do negatywnie wartościowanego bezruchu, stania w miejscu (por. ruch jako oznaka życia, żywotności, bezruch jako przejaw słabości i śmierci).
Zauważmy na koniec, że z metaforą drogi skorelowane jest wyobrażenie centrum – peryferie i właściwy mu rozkład wartości. Droga stanowi centrum w przestrzeni nieustrukturyzowanej (bezdroży, manowców). Motyw ruchu Kościoła w kierunku peryferii jest stałym elementem eklezjologii Franciszka, a pojęcie to papież łączy z trzema kategoriami zjawisk: miejsca i ludzie, gdzie nie ma Boga; obszary biedy materialnej i duchowej, smutku, cierpie-nia itp.; stan braku nadziei, utraty wiary (zob. Czaja 2018: 23). W Evangelii gaudium mówi zatem: „Nie chcę Kościoła zatroskanego o to, by stanowić centrum…” (EG 49).
Pozytywne nacechowanie centrum, zgodne ze stereotypem pojęcia (zob. Libura 2000), ulega w związku z tym aksjologicznemu przebiegu-nowaniu – w przemówieniach papieża słowo to występuje w negatyw-nie wartościującym otoczeniu leksykalnym: zamykać się w gąszczu obsesji i procedur, zamknięcie się w strukturach dostarczających fałszywej ochrony, przepisy, które czynią z nas nieubłaganych sędziów, lęk przed pomyłką, prze-pisy, dzięki którym czujemy się spokojni, podczas gdy obok nas znajduje się zgłodniała rzesza ludzi, a Jezus powtarza nam bez przerwy: „Wy dajcie im jeść!” (Mk 6,37) (EG 49). Peryferia natomiast to przestrzenie, do których prowadzi sam Chrystus, ponieważ jest posłany do tych, którzy się źle mają (Czaja 2018: 22). Taki obraz rewaloryzuje peryferia i uzasadnia skierowanie działań Kościoła właśnie ku tym obszarom.
Kościół to pojemnik
Metaforyczne obrazy Kościoła bazują także na wszechobecnym w my-śleniu i języku schemacie wyobrażeniowym �ojemnik (por. Lakoff, John-son 2010: 60–63). Kościół ma swą przestrzeń wewnętrzną, zewnętrzną, pojemność oraz granice, wyznaczające orientację typu w – poza. O
wyobra-Metafory Kościoła we współczesnym dyskursie katolickim 181 żeniu tym świadczą wyrażenia lokatywne, a zarazem to ono motywuje ich użycie – przyimek w konotujący miejscownik oraz wskaźniki zespolenia gdzie/ w którym (w Kościele; Kościół, w którym…; Kościół, gdzie…), wprowa- dzające zdania okolicznikowe miejsca. Częstym konwencjonalnym wyraże-niem ujawniającym schemat pojemnika jest wyrażenie w łonie, np.: „Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników […]” (KKk: pkt. 827).
Na wyobrażeniu pojemnika opiera się metafora ludu Bożego, gdyż jest on rozumiany jako zbiorowość (por. wspólnota braci i sióstr), a społecz-ność ludzka też jest konceptualizowana jako zamknięta przestrzeń, mająca swoje wnętrze i zewnętrze (por. wyrażenia w społeczeństwie, w organiza-cji, w grupie itp., a także kryteria, a nierzadko rytuały związane zarówno z przyjęciem do danej społeczności, jak i z usunięciem czy wykluczeniem kogoś z niej). W akcie apostazji i ekskomuniki dokonuje się opuszczenie Kościoła (wyjście z jego wnętrza do przestrzeni poza; por. wyrażenia wy-stąpić z Kościoła). Konkretyzacją wyobrażenia pojemnika są też inne znane metafory, jak m.in. Ko�ci�ł to arka, odsyłające do starotestamentowej arki Noego (o czym jeszcze za chwilę), Ko�ci�ł to dom Boga, gdzie Bóg miesz-ka razem z ludźmi będącymi – jak głosi Apokalipsa św. Jana (21,3) – Jego ludem, a w wypowiedziach papieża – dom ojca, „ojcowski dom, gdzie jest miejsce dla każdego z jego trudnym życiem” (cyt. za: Glombik 2018: 147).
„Pojemnikiem” jest także łono Kościoła-matki.
Kościół jest „pojemnikiem” na Boga/Chrystusa/Ducha św., na ludzi, na dary dla ludzi (dobra odkupieńcze, łaska, charyzmaty). Antropologiczna ko-nieczność wyobrażania sobie Kościoła jako pojemnika z pewnością ma ścisły związek z personifikacją Absolutu oraz reifikacją wartości religijnych – wia-ra, zbawienie, sakramenty, dobra odkupieńcze itp. są konceptualizowane jako substancje, rzeczy (por. Lakoff, Johnson 2010: 55 i nn.). W świecie fizycz-nym zarówno osoby (kto�), jak i rzeczy (co�) muszą znajdować się gdzie�, w jakimś miejscu (por. wyobrażenie świątyni jako miejsca, gdzie przebywa Bóg, a także tabernakulum i wieczna lampka na znak obecności w nim Boga/
Chrystusa pod postacią Najświętszego Sakramentu). Dary Boże jako „substan-cje, rzeczy” są przez Boga „składane”, „deponowane” w „pojemniku”, por.:
[…] dobra odkupieńcze złożone w przestrzeni Kościoła jako sakramenty są właśnie przeznaczone dla „ubogich Jahwe” […] Wiara jest darem od Boga, danym nam w Kościele i przez Kościół.
Na�i�rkowski 2017: 194
Złożenie dóbr odkupieńczych w Kościele implikuje również, że właśnie tam są one dostępne dla ludzi, ale żeby z nich korzystać, trzeba w tym-że Kościele być (czyli być wewnątrz �ojemnika). Ta kwestia rodzi jednak problemy.
Marzena Makuchowska
182
Wnętrze i zewnętrze �ojemnika oddziela granica. Istnienie
Wnętrze i zewnętrze �ojemnika oddziela granica. Istnienie