Niniejszy artykuł jest jedynie próbą naszkicowania problematyki zasy- gnalizowanej w tytule. Całościowe opracowanie tego pasjonującego zagadnie-nia wymaga dalszych wnikliwych badań, których rezultaty powinny uzyskać charakter i rozmiary monografii. Na użytek artykułu wykorzystuję kilka włas- nych wcześniejszych prac związanych z kategoriami stylu religijnego, dyskur-su religijnego oraz wybranych gatunków religijnego przekazu. Wszystkie te prace dotyczyły komunikacji organizowanej przez Kościół katolicki w Polsce i ujmowanej w wypowiedziach redagowanych po polsku.
Pisząc o początkach stylu religijnego w polszczyźnie, czyli o stanie tej odmiany językowej w XV wieku, odwoływałam się do propagowanej w polskim językoznawstwie przez Jerzego Bartmińskiego (2003: 53–58)1 semiotycznej teorii stylu, a także do twierdzenia o systemowości odnie-sień między stylowymi wariantami języka. Pozwalało mi to zawężać za-kres pojęcia styl religijny do stylu tekstów kultowych, a także przypisywać mu określoną wiązkę sensów głębokich (wartości w terminologii Bart-mińskiego), wśród których wyodrębniałam: ideocentryzm (teocentryzm), psychologizm i idealizm w sposobie widzenia człowieka, symboliczne wi-dzenie świata i dążenie do odsłonięcia tego, co trudno wyrażalne w języku dyskursywnym i niedostępne w doświadczeniu potocznym, wspólnotowe widzenie człowieka, postawę kontemplacyjną wobec rzeczywistości, ope-rowanie różnymi kodami i dialogowe nastawienie (Wojtak 1992: 90–91;
2004: 104–105; 2012: 183). Tak ujmowany styl religijny sytuował się w opozycji do stylu potocznego.
1 Pierwotna wersja tego artykułu ukazała się w roku 1991.
Maria Wojtak
132
Sfera jego wykładników kształtowała się i utrwalała powoli. W XV wieku jednak (zgodnie z wstępnymi ustaleniami) w grupie wykładników stylu zna-lazły się takie konstanty, jak: formuliczność związana z istnieniem formuł kompozycyjnych i konwencjonalnych (szablonowych) sposobów przekazy-wania określonych treści, powtórzenie jako zasada organizacji wypowiedzi, specjalna leksyka (Wojtak 1992: 95–96).
Z czasem styl religijny stawał się zjawiskiem polimorficznym. Lingwi-sty nie może to dziwić. TekLingwi-sty stylu religijnego nie odnoszą się przecież wyłącznie do sfery sacrum, lecz odzwierciedlają rzeczywistość ludzką, z jej ułomnościami, z jej rozwarstwieniem komunikacyjnym (ten aspekt intere-suje nas tu najbardziej), z współkształtowaniem przez instytucję kościelną, która strzeże doktryny i organizuje życie wspólnoty wiernych. W komuni-kacji religijnej (tu zawężonej do interakcji typowych dla katolików polskich) następuje przenikanie świata sakralnego w świat świecki. Komunikaty związane ze sferą religijną zawierają reinterpretację świata wartości sfery świeckiej. Perspektywa eschatologiczna stanowi podstawę owych reinter-pretacji i wyznacza ich kierunki.
Sytuację komplikuje stan odniesień między odmianami współczesnej polszczyzny. Nie da się utrzymać przekonania, że odmiany stylistyczne języka ogólnego powiązane są relacjami opozycyjnymi, tworząc system (Bartmiński 2003: 56). Jest wprost przeciwnie. „Współczesne odmiany polszczyzny tworzą układ wielowymiarowy, wieloczłonowy i dynamiczny”
(Gajda 2001: 207). Rozwijając tę myśl, stwierdzałam, że: „Brak […] obec-nie homologii między organizacją przestrzeni komunikacyjnej a zbiorem odmian językowych, wyodrębnianych na podstawie koherentnych kryte-riów. Zasada izomorfizmu już nie działa. Lingwistyczne spekulacje nic tu nie pomogą. Płynność granic między odmianami stała się faktem, ponieważ w poszczególnych obszarach komunikacji nie funkcjonują już powszechnie przyjmowane normy i wzorce. Odmiany się mieszają, a zakresy interferen-cji zależą od sfery komunikacyjnej i dynamiki przeobrażeń w jej obrębie”
(Wojtak 2012: 183–184).
Odmiany współczesnej polszczyzny stają się zbiorem federacyjnym (Gajda 2004: 19–20) ze skomplikowanymi relacjami, układającymi się pryzmatycznie. O kształcie konkretnego stylu decydują też jemu właściwe uwikłania dyskursywne oraz jakość i siła filtrów gatunkowych (Wojtak 2011a: 28–45).
Aby nie spłycać podjętej problematyki, trzeba wrócić do sposobu poj-mowania i ujAby nie spłycać podjętej problematyki, trzeba wrócić do sposobu poj-mowania kategorii dyskursu religijnego. Odwołując się do wcześniejszych własnych prac, traktuję ów dyskurs jako zbiór praktyk komunikacyjnych wypływających z określonych przekonań, zorganizo-wanych i utrwalonych instytucjonalnie. Przedstawia się on jako zjawisko
osobliwe na tle innych dyskursów przede wszystkim ze względu na otwar-Styl religijny we współczesnej polszczyźnie… 133 tość na sferę sacrum, która znajduje odzwierciedlenie w morfologii aktu religijnego.
Rysem charakterystycznym dyskursu religijnego jest obecnie przede wszystkim otwarcie na świecki sposób komunikacji (Przybylska, Przy-czyna 2005: 213–232; Draguła 2005: 88–93; Zdunkiewicz-Jedynak 2007:
115–129; Wojtak 2009: 115–125). W kilku obszarach dyskursu religijnego oraz licznych przestrzeniach dyskursów świeckich pojawiają się różnego rodzaju interferencje obejmujące płaszczyznę języka i płaszczyznę komu-nikacji. Dostrzega się bez trudu liczne i różnorodne przykłady przesunięć komunikacyjnych i tworzenia komunikacyjnych stref przejściowych.
Już w tym miejscu wtrącić chcę dygresję o sposobie ujmowania wymie-nionych zjawisk od strony rezultatów. Proponuję mianowicie, by postrzegać je w kategoriach stylizacji, która ma, co szczególnie istotne, charakter kultu-rowy, czyli zarazem semiotyczny, a nie jedynie konstrukcyjny czy językowy (Wojtak 2014a: 103–118). W obrębie tak interpretowanej stylizacji miesz-czą się następujące ogólne zabiegi formotwórcze:
1) twórcza kontynuacja tradycyjnych typowych dla dyskursu religijnego form przekazu (zob. dla przykładu różnego typu modlitwy i modlitew-niki, akty zawierzenia);
2) repetycje, czyli teksty kliszowane używane tradycyjnie lub włączane w nowe sytuacje;
3) substytucje i translokacje komunikacyjne (dyskursywne), związane z in- terferencjami gatunkowymi oraz asymilacją form typowych dla komuni- kacji świeckiej, a w rezultacie radykalnym przekształcaniem kodu gatun-kowego wypowiedzi religijnych (zob. Wojtak 2015b: 241–261; Nowak 2015: 203–216);
4) formy nowe, choć zwykle są to okazy znanych komunikatów, czyli wypo- wiedzi oryginalne, zawierające jednak jakieś sygnały gatunkowej przyna-leżności lub przynajmniej osadzone w stosownym kontekście.
Możliwe są ponadto takie spontaniczne zachowania, które odbiegają od norm uznawanych za typowe dla sfery religijnej (Wojtak 2014a: 108).
Styl religijny związany przede wszystkim z regułami dyskursu i wyni- kający z działania licznych filtrów gatunkowych traci jednorodność i wyra-zistość. Nie da się go obecnie ani postrzegać, ani opisywać w opozycji do stylu potocznego. Polimorficzność współczesnego stylu religijnego ma wie-lowymiarowe uwarunkowania. Przedstawiałam je szczegółowo we wcześ-niejszych opracowaniach (Wojtak 2011a: 41–42; 2012: 184–185; 2014b:
197–217). Dla problematyki poruszanej w niniejszym opracowaniu najważ-niejsze wydają się: różnice w długości i ciągłości tradycji posługiwania się językiem polskim w określonych obszarach komunikacji religijnej, zróżni- cowana dynamika przeobrażeń odmian stylu religijnego związanych z kon-kretnymi obszarami komunikacji, współistnienie wypowiedzi pochodzących
Maria Wojtak
134
z różnych epok zarówno w liturgii, jak i w innych obszarach komunikacji religijnej, osadzenie w określonym kontekście kulturowym i związana z nim dynamika przemian współczesnej komunikacji religijnej.
Samo zjawisko różnicowania się stylu religijnego może być dookreślane na wiele sposobów (zob. Wojtak 2006: 139–146; 2011a: 32–33; 2014b:
199; Zdunkiewicz-Jedynak 2007: 117–118). Wracam poniżej jedynie do własnych propozycji ujmowania tej trudnej problematyki bez intencji mo- nopolizowania sposobu jej interpretacji. W centrum spolaryzowanej katego-rii, jaką jest styl religijny we współczesnej polszczyźnie, sytuuję zatem dwie subkategorie: styl biblijny i styl kultowy (styl oficjalnych, czyli zatwierdzo-nych przez Kościół katolicki, wypowiedzi kultowych). Obie wskazane ka-tegorie ujmuję jako zjawiska wewnętrznie spolaryzowane i polimorficzne.
W strefach pewnego oddalenia od centrum pola stylistycznego (dyskursyw- nego) lokują się kolejne odmiany stylu religijnego. Wymieńmy najważniej- sze: styl homiletyczny (ściśle z kultem związany, ale też wyraźnie się eman- cypujący), styl oficjalnych dokumentów Kościoła (dydaktyczno-parenetycz-ny i urzędowy), styl naukowy (styl rozpraw teologicznych oraz opracowań z zakresu innych nauk związanych z religią), styl dydaktyczny (w tym styl wypowiedzi naukowych w ich wersji dydaktycznej oraz styl wielowymia-rowej i wielopostaciowej katechezy), styl publicystyki i informacji religij-nej (w jakimś zakresie spokrewniony ze stylem wypowiedzi medialnych), styl wypowiedzi związanych z pobożnością ludową (realizowany na wiele sposobów kult wotywny oraz, co stanowi nowość, różne formy wyrażania przeżyć religijnych za pośrednictwem Internetu2), styl utworów literackich wyrażających religijną postawę człowieka, a zwłaszcza styl poezji religijnej (zob. Wojtak 2012: 187).
Styl religijny, ujmowany jako zbiór cech ekstralingwistycznych wspól-nych dla zróżnicowanej genologicznie sfery religijnego dyskursu, można interpretować jako konfigurację następujących cech:
1) sakralizacja (rytualizacja) – eksponowana lub osłabiana, co powoduje pojawienie się standaryzacji (szablonowości i kliszowania) obok spon-taniczności i kreatywności zachowań językowych;
2) symboliczność i związana z nią metaforyczność oraz inne sposoby wy-słowienia pośredniego obok mowy wprost (konkretnej i rzeczowej);
3) dialogowość, która zyskuje różnorodne formy – od wypowiedzi rytual- nych i kliszowanych po scenariuszowość dopuszczającą sytuacyjne ukon-kretnianie zachowań.
Rysem znaczącym jest tu rozszczepienie komunikacyjne, przez które ro-zumiem skomplikowany charakter aktu komunikacji ze względu na to, że
2 W przestrzeni Internetu funkcjonować mogą, jak wiadomo, różnorodne formy komu-nikacji, intrygujące dla badaczy, ale rozpoznane przez językoznawców w niewielkim stopniu (zob. Zdunkiewicz-Jedynak 2006).
Styl religijny we współczesnej polszczyźnie… 135 dokonuje się w nim spotkanie Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem, wypowiedź zaś bez względu na gatunek staje się, jak to interpretują teolo-gowie, wydarzeniem zbawczym (Wojtak 2004: 168). Za rys znaczący uznaję ponadto powiązanie dialogowości z takimi kategoriami, jak apelatywność modlitewna, perswazyjność kaznodziejska i katechetyczna oraz normatyw- ność dominująca w dokumentach kościelnych. Mamy zatem w tekstach reli-gijnych dialogowość zrytualizowaną i dialogowość spontaniczną (czy niemal spontaniczną), dialogowość bezpośrednią i zapośredniczoną, dialogowość aktywizującą różne kategorie podmiotów. Dyskurs religijny oparty jest na antynomiach i paradoksach, które znajdują odzwierciedlenie w kontrastach stylistycznych odbieranych często jako przejaw naruszenia zasady stosow-ności (Wojtak 2012: 187–188).
Zbiór stylistycznych wyznaczników można uzupełnić, wskazując cechy traktowane jako sygnały stylu. Mieszczą się wśród nich:
1) standaryzacja różnorodnych form wypowiedzi, widoczna szczególnie wy- raźnie w regułach sprawowania sakramentów i w wypowiedziach wyklu-czających wszelką spontaniczność (Wojtak 2005: 580);
2) formuliczność – wielopoziomowa i wielopłaszczyznowa, bo obejmująca:
a) tzw. formuły liturgiczne, czyli całe wypowiedzi, które mogą funkcjo-nować jako samodzielne komunikaty lub utrwalone składniki innych zachowań komunikacyjnych,
b) formuły fatyczne typowe dla różnych gatunków wypowiedzi, c) formuły kompozycyjne,
d) aklamacje i doksologie (Wojtak 2005: 584).
Obie te cechy mają rytualny wymiar i charakter. Utrwalają się w dyskur-sie religijnym w związku z funkcjonowaniem: zrytualizowanych scenariuszy komunikacyjnych (mszał, ryty sakramentów), zrytualizowanych wzorców gatunkowych oraz ich składników, rytualizmów językowych (formuł) (Woj-tak 2005: 597). Do sygnałów stylu zaliczyć trzeba ponadto dyskursywne osadzenie wypowiedzi, a zwłaszcza jej usytuowanie w sacrosferze. Wszyst-kie wypowiedzi umieszczone w ramach kultu zyskują w związku z tym specjalną dyskursywną wartość, a ich kształt stylistyczny (związany z kon-figuracją użytych środków) schodzi na dalszy plan (Wojtak 2012: 188).
Sfera wykładników stylu religijnego przedstawia się także jako zjawisko polimorficzne. Współtworzą ją wprawdzie wykładniki wyspecjalizowane, praktycznie brak jednak takich form językowych, które można uznać za ty-powo religijne (poza biblizmami, zwłaszcza frazemami biblijnymi, i leksyką terminologiczną oraz formułami) (zob. Godyń 1995). Większość środków językowych może funkcjonować także poza sferą komunikacji religijnej. Dla-tego trzeba to zjawisko ujmować jako zasadę zderzania różnych rejestrów.
W stylu religijnym wspomnianą zasadę realizują następujące kategorie (Wojtak 2019: 19–20):
Maria Wojtak
136
1) hieratyczność związana z obecnością archaizmów i form przestarzałych (gramatycznych oraz leksykalnych), leksyki książkowej oraz oficjalnej;
2) figuratywność i ozdobność w sposobie wysłowienia (stałe epitety, meta-foryka, paralelizmy i powtórzenia, apostrofy);
3) profesjonalność (wyspecjalizowana leksyka o długiej tradycji użycia, a także innowacje terminologiczne);
4) potoczność.
W artykule Styl religijny we współczesnej polszczyźnie (Wojtak 2006:
143) pisałam, że w tekstach religijnych brak niskich rejestrów polszczyzny potocznej. Obecnie nie da się już tej obserwacji potwierdzić. Kolokwialność strywializowana (często wspomagana przez składniki slangu) dotarła na- wet do wypowiedzi reprezentujących centrum kategorii, jaką tworzy styl re-ligijny, a więc do (raczej samozwańczych) translacji fragmentów Biblii oraz modlitw (zob. Wojtak 2011a: 143–164; 2012: 188 i zawarte tu wskazówki bibliograficzne).
Style funkcjonalne, a więc także styl religijny, mogą ewoluować jako całość. Dostrzegalne są jednak, co już sygnalizowałam, metamorfozy w ob-rębie poszczególnych gatunków. Dla współczesnego stylu religijnego cha-rakterystyczne są nie tylko dwie przeciwstawne tendencje – do utrwalania konwencji albo do ich (często radykalnego) przekraczania, lecz także two-rzenie konwencji nowych (zob. zamieszczone w tym artykule uwagi o ty-pach stylizacji). Prawidłowość ta nie dotyczy jedynie centrum stylowego, lecz w zróżnicowanym stopniu odnosi się do wszystkich obszarów pola sty-listycznego. W poszczególnych gatunkach zmieniają się reguły stosowności.
Czasem jest to stosowność przedmiotowa, innym razem podmiotowa lub stylistyczna, która polega na respektowaniu tradycji (konwencji) w sposo-bie kształtowania wypowiedzi (szczegóły w: Wojtak 2015a: 57).
Ponieważ w dalszej części niniejszego opracowania chcę skupić uwagę na stylu gatunków współtworzących centrum stylu religijnego (stylu szero- ko ujmowanej modlitwy), rozpoczynam od charakterystyki modlitw staro-polskich. Są to najstarsze tłumaczone z łaciny teksty modlitewne3. Łacina od początków dziejów chrześcijaństwa w Polsce zaważyła na kształcie ję-zyka religijnego rozumianego nie tylko jako zasób środków, lecz także jako zbiór różnorodnych gatunków wypowiedzi.
Analiza dotyczyć będzie kilku modlitw z gatunku modlitw ustalonych i ma zmierzać do wskazania zarówno trwałych wyznaczników gatunko-wych, jak i wstępnie dookreślanej skali zmienności.
Wzorzec modlitwy ustalonej, którego prototypowym odzwierciedle-niem jest kolekta, utrwalił się w polskich tekstach dzięki XV-wiecznym
3 O trudnościach związanych z translacjami pisze, analizując modlitwę Ojcze nasz, Dorota Masłej (2016: 81–103).
Styl religijny we współczesnej polszczyźnie… 137 (te się zachowały) tłumaczeniom tekstów łacińskich. Schemat kompozy-cyjny anakletyczno-anamnetyczny przejęty z oracji rzymskiej, petryfikacja niektórych składników (na przykład konkluzji czy formuły doksologicz-nej oraz sposobów wyrażania aklamacji), utrwalony potencjał illokucyjny (uwielbienie Boga jako illokucja podstawowa i rozpisana na wszystkie seg-menty tekstu, obligatoryjne illokucje fatyczne, częste illokucje dyrektywne, zwłaszcza prośba), trwały schemat relacji nadawczo-odbiorczych (modlący się człowiek w roli petenta wobec sacrum, przy czym rola petenta zakłada zarówno postawę petycyjną, jak i dziękczynną), stosowne zawężenie tema-tyki i jej przedstawianie z doktrynalnego punktu widzenia – to wyróżniki wzorca gatunkowego modlitwy wyraziście odzwierciedlane w wypowie-dziach z doby staropolskiej (o kształcie wzorca gatunkowego zob.: Wojtak 1999a: 105–117; 1999b: 129–138; 2000: 133–135)4. Wzorzec zatem został wprowadzony już u zarania dziejów gatunku. Odwołajmy się dla ilustracji do następującego przykładu (Wydra, Rze�ka 1984: 44):
Boże Wszechmogący, dla ktoregoż obrony wiary błogosławiony Jirzy, ry-cerz waleczny i muczennik niezwyciężony, bojując aż do śmierci podjął głowne skazanie, ciebie nabożnie prosimy, iżby w godzinę śmierci naszej z nędze świata tego moglibychmy przyć do krolestwa wiecznego. Przez Krysta Pana naszego. Amen.
Możliwe były w dobie staropolskiej alternacyjne przekształcenia wzorca kanonicznego, polegające na zmianie szyku składników wypowiedzi, gdy prośba poprzedza modlitewne wezwanie, bądź na multiplikacji segmentów typowych dla kanonu. Utrwalała się w ten sposób elastyczność dość – zda-wałoby się – sztywnego schematu. Znaleźć można też przykłady alternacji jakościowych.
Kolejna Modlitwa ku świętemu Jirzymu (Wydra, Rze�ka 1984: 44) za-wiera anaklezę: Święty Jirzy, rycerzu i bojarzynie Krystusow, rozbudowaną anamnezę (wystylizowaną w konwencji hagiograficznej): tyś mocną ręką twoją zwyciężył Palestynę. Rodzaj twoj był ślachetny, / Uczynek twoj walecz-ny, / A wiara gorąca. […], wieńczącą tekst prośbę o modlitwę wstawienniczą:
Modl się za nami błogosławiony męczeniku Jirzy, iżby nieprzyjaciele widomi i niewidomi byliby przeciw nam mdli.
Modlitwa za miasto (Wydra, Rze�ka 1984: 42–43) pokazuje natomiast mechanizm multiplikacji konstrukcyjnej (dostrzega się też echa konwencji psalmicznej i nawiązania do konkretnych psalmów). O kompozycji tekstu decyduje mechanizm analogii, o czym świadczą segmenty zbudowane we-dług multiplikowanego schematu apelatywnego: Wysłuchaj
Panie… (modli-4 O możliwościach różnorodnych sposobów filologicznego przedstawiania wzorca mod- litwy zob.: Makuchowska 1998; Grze�kiewicz 2016.
Maria Wojtak
138
twy nasze, lud twoj, modlitwę sług swoich, pokornych prośbę), Weźrzy, miły Panie… (na pokorę i płacz ludzki), Zetrzy, Panie…, Rozprosz je i zniszcz…, Daj pokoj czasu… Każdy z członów realizuje schemat modlitewnej prośby.
Całości brak jednego wezwania anakletycznego i w jednym tylko segmencie pojawia się anamneza: miły Panie, ktory strzeżesz pokoja i miłosierdzia sług swoich. Do konwencji modlitwy ustalonej w zakresie struktury nawiązują jeszcze partie końcowe, w których pojawia się doksologia: Przez Pana Krysta naszego i aklamacja: Amen.
Interesująco prezentują się relacje nadawczo-odbiorcze ze względu na zmianę podmiotu mówiącego (raz jest to zbiorowość: modlitwy nasze, lud twoj, sług swojich, słyszelismy, twoji słudzy modlą sie dzisia…, bronił nas, Boże nasz, obrońca nasz, a w innym fragmencie podmiot jednostkowy: proszę cie, miły Panie). Zachowana jest postawa petenta wobec sacrum i akcentowanie własnej marności (zarówno w sposobie kodowania odbiorcy: Pan, miły Pan, Bog nasz, Bog Izraelski, obrońca nasz, jak i prezentowania przedmiotu prośby:
miłosierdzie twe przystąpiło a zapalenie gniewu twego było oddalono; w cię patrzymy obrony; bysmy nie zginęli, a także określania nadawców modlitwy).
Pod względem poznawczym teksty te odpowiadają doktrynie i zgodnie z nią kształtują obraz świata, w którym bytuje człowiek pomny swych ogra-niczeń i odwołujący się do Transcendencji, traktujący Boga jako obrońcę, opiekuna (miłosiernego i dobrego).
Schemat modlitewny jest na tyle utrwalony, że pozwala na konserwację wybranych cech stylu gatunku i jego wykładników. Mamy tu zatem szablo-nowość (analogia w budowie tekstu) i formuliczność jako cechy związane ze strukturą, apelatywność wyznaczoną pragmatycznie oraz hieratyczność, którą niosą ze sobą:
1) leksyka: miłosierdzie, opatrzność, błogosławić, poświęcić, w tym stałe epi-tety: Miły Panie; sirce czyste;
2) konstrukcje składniowe, zwłaszcza postpozycja przydawki: modlitwy na-sze, opatrzność swą, aniołowie twoji, lud twoj, sług twojich, nieprzyjaciele naszy, dniow naszych, pokorę naszę.
Powstawały też u zarania kształtowania się gatunku wypowiedzi osob- liwe. Przykładem może być Modlitwa do św. Jarnołta (Arnulf 582–640 – bi-skup Metzu) napisana prawdopodobnie przez Arnolda, doktora dekretów, kanonika krakowskiego, profesora teologii i rektora Akademii Krakowskiej (Wydra, Rze�ka 1984: 27). Można uznać ów tekst za oryginalną realizację konwencji modlitwy, gdyż następuje w nim osobliwe rozszczepienie ko-munikacyjne (zob. Wojtak 2004: 108). Zacytujmy najpierw tę modlitewną wypowiedź:
Miły święty Jarnołcie, dostojny doktorze i biskupie, bądź miłościw twemu drużbie. Daj jemu Boże potem swe uznanie a k temu rozumu oświecenie,
Styl religijny we współczesnej polszczyźnie… 139 iżby tako jego pożywał, jakoby swe święte nauki i żywota naśladował.
O, daj to jemu, wielki Panie, na prośbę i zasługę twego miłego spowiednika Jarnołta, biskupa i wielmożnego doktora.
Segment pierwszy jest prośbą adresowaną do patrona, drugi zaś modli-twą wstawienniczą świętego. W sposób osobliwy realizują się tu illokucje fatyczne, gdyż w sposobie adresowania prośby pierwszej nawiązuje się do świeckich konwencji etykietalnych, a w sposobie kodowania nadawcy proś-by drugiej możemy dostrzegać działanie transpozycji kategorii osoby. Układ illokucji typowy dla modlitwy prośby jest tu oryginalnie przekształcony.
Staropolskie modlitwy pokazują, że utrwalenie wzorca gatunkowego w każdym jego aspekcie dokonało się u zarania dziejów gatunku dzięki udanym translacjom. Już w tej dobie zaczął się krystalizować styl religijny (przede wszystkim styl modlitwy), który obecnie funkcjonuje jako tradycyj- ny (klasyczny), gdyż odznacza się rytualizacją (immanentną lub zewnętrz- ną), hieratycznością, trwałością i powtarzalnością zarówno wzorców wypo-wiedzi, jak i ich licznych realizacji tekstowych, patosem, oddzielaniem od potocznych zwyczajów komunikacyjnych (Wojtak 2014b: 197).
* * *
W dalszych wiekach styl religijny zmieniał się w zróżnicowanym tempie ze względu na uwarunkowania dyskursywne. Nie wykształciły się typowe dlań wykładniki profilowania religijnej wizji świata. Utrwaliły się jednak zarówno cechy (wyznaczniki ekstralingwistyczne), jak i sygnały stylu (Woj-tak 2014b: 198). W grupie tych pierwszych sytuować należy osłabianą lub eksponowaną rytualizację, symboliczność (trudną, jak wiadomo, do eksplikowania i objaśniania), osobliwą dialogowość. Wśród sygnałów sty-lu mieszczą się natomiast: standaryzacja różnorodnych form wypowiedzi i formuliczność (szczegóły w: Wojtak 2014b: 202–203). Warstwę odziedzi-czonych z tradycji wykładników współtworzą: hieratyzująca teksty leksyka archaiczna i wybrane (z dzisiejszego punktu widzenia archaiczne) formy gramatyczne, zwłaszcza składniowe.
Wymienione formy pojawiać się mogą w różnych gatunkach wypowiedzi ze zmiennym natężeniem. Warto przy tym pamiętać, że kategorii stylu ty-powego (tu religijnego) i kategorii gatunku (w tym opracowaniu modlitwy) nie łączy relacja podrzędności, lecz relacja pryzmatycznego przenikania.
Dzieje, a więc przemiany stylu modlitwy, czekają na swego monografistę.
Na użytek podjętych tu rozważań ograniczam analizę do wybranych modlitw z ostatnio wydawanych modlitewników. Ponieważ zajmowałam się już pro-cesami translokacji dyskursywnej, zanurzenia różnych komunikatów modli-tewnych w kulturze popularnej (Wojtak 2014a: 111–118; 2015a: 63–71),
Maria Wojtak
140
skupię uwagę na modlitwach mocno zakorzenionych w wielowiekowej tra-dycji (Wojtak 2014a: 109–110; 2019: 25–44).
Aby móc odpowiedzialnie wypowiadać się o tendencjach w redagowa-niu tego typu wypowiedzi, zacząć powinnam od analiz kilku konkretnych realizacji modlitw, należących do gatunku modlitw ustalonych. Przykłady czerpać będę z tzw. obrazków utrwalających kult błogosławionych i świę- tych (szczegóły w: Wojtak 2011b: 185–200; 2019: 41–43) oraz z poświę-conych im, współcześnie wydawanych, modlitewników.
Pierwszy z rozpatrywanych tekstów pochodzi z obrazka i przedstawia się następująco5:
Modlitwa o uproszenie łask za przyczyną błogosławionej Anieli Salawy Boże w Trójcy Jedyny, chwalę Cię, wysławiam i uwielbiam za wszystkie łaski, których raczyłeś udzielić błogosławionej Anieli i błagam Cię, jeżeli to jest zgodne z najświętszą Wolą Twoją, racz okazać przez nią potęgę Twojej miłości, udzielając mi łaski…………, o którą gorąco proszę. Wejrzyj na ducha
Modlitwa o uproszenie łask za przyczyną błogosławionej Anieli Salawy Boże w Trójcy Jedyny, chwalę Cię, wysławiam i uwielbiam za wszystkie łaski, których raczyłeś udzielić błogosławionej Anieli i błagam Cię, jeżeli to jest zgodne z najświętszą Wolą Twoją, racz okazać przez nią potęgę Twojej miłości, udzielając mi łaski…………, o którą gorąco proszę. Wejrzyj na ducha