Jedyną wiarą pozytywistów była nauka, w razie jej utraty pozostawał im tylko sceptycyzm. I stał się on losem niektórych z nich, w szczególności Renana, jednego z czołowych humanistów tej epoki.
POPRZEDNICY. Sceptyczny humanizm występował we Francji od stuleci. Miał trzy główne tezy: sceptyczną, pesymistyczną i hedonistyczną.
l) O świecie, w którym żyjemy, nic pewnego nie wiemy i nie możemy wiedzieć — nie warto się więc nim zajmować. 2) Warto zajmować się tylko człowiekiem; ale o nim też wiemy niewiele, a to, co wiemy o nim i jego losach, nie jest pomyślne. 3) Pozostaje nam więc jedynie -~ nie wchodząc w głębsze prawdy i dalsze perspektywy istnienia — cieszyć się
przemijającymi chwilami życia.
W XVI wieku, w dobie Odrodzenia, na pierwszym planie stała pierwsza teza, sceptyczna, i trzecia, hedonistyczną; tak było zwłaszcza u początkodawcy całego prądu, Montaigne'a. W wiekach XVII i XVIII miejsce ich zajęła teza druga, pesymistyczna;
w XVII w. dawał jej wyraz zwłaszcza La Rochefoucauld, w XVIII — Wolter. Pesymizm pierwszego z nich dotyczył specjalnie natury ludzkiej, jej słabości, egoizmu, płytkości; pesymizm zaś drugiego dotyczył losów ludzkich, panującej w nich niesprawiedliwości i nieszczęścia. Wreszcie w XIX w. ten sam prąd sceptyczny i humanistyczny powrócił w dobie pozytywizmu i wydał wtedy Renana. U niego nacisk leżał znów na tezie pierwszej, sceptycznej, i trzeciej, hedonistycznej.
ŻYCIE. Ernest Renan (1823-1892) zaczął swe studia w seminarium duchownym, ale opuścił je przed ukończeniem. Poświęcił się nauce, mianowicie historii, specjalnie badaniu początków chrześcijaństwa. Uczone dzieła wsławiły jego nazwisko, a spopularyzowało je — choć z pewnym posmakiem skandalu — Życie Jezusa (1863), traktujące Chrystusa jako
najdoskonalszego z ludzi, ale tylko człowieka. Zasługi naukowe dały mu za III Republiki wysokie stanowisko dyrektora paryskiego College de France. Osobisty kryzys religijny, a potem zawód polityczny Francji w 1871 roku przyczyniły się do jego sceptycyzmu i pesymizmu. Postawa Renana, sceptyczna i pesymistyczna, ale pogodna i ironiczna, wydawała się wielu ówczesnym ludziom najmądrzejszym stosunkiem do życia, najbardziej godną człowieka
postawą. Był podziwiany zarówno w kołach naukowych, jak w salonach; sceptycyzm jego robił tym większe wrażenie, że był głoszony przez sławnego uczonego, a wyrażany w błyskotliwej literackiej formie.
Jego 8-tomowa Historia początków chrześcijaństwa, wydana 1863- 1883, i 5-tomowa 125
Historia narodu żydowskiego, 1888 -1894, uchodziły i uchodzą, mimo niejednej ryzykownej hipotezy, za najznakomitsze dzieła syntetycznej francuskiej humanistyki. Byt historykiem, a przede wszystkim filologiem; oryginalnością jego było, że trudne zagadnienia historii,
zwłaszcza historii religii, rozwiązywał przez rozumowania filologiczne. Filozofia zaś była dlań raczej odpoczynkiem po specjalnych studiach naukowych i osobistym rachunkiem sumienia. Nie miała pozytywnych wyników: ale była najdoskonalszym wyrazem nieufnej epoki i nieufnego umysłu.
ROZWÓJ. Myśl Renana przeszła przez szereg stadiów: l) Pierwsze jego przekonania były dalekie od sceptycyzmu. W młodości pisał: „Jest prawda absolutna i dobro absolutne. Należy wierzyć w pierwszą, a uprawiać drugie". Absolutną prawdę i dobro rozumiał wtedy religijnie. 2) Z seminarium wyszedł już bez wiary religijnej, natomiast jeszcze z entuzjastyczną i pełną optymizmu wiarą w naukę. Dał jej w latach 1848 -1849 wyraz w pracy Vavenir de la ścierne (opublikowanej dopiero w r. 1890). Był wtedy typowym pozytywistą:
nowa jego wiara była wiarą najnaturalniejszą w dobie pozytywizmu. Ale i ta nie ostała się długo w jego nieufnym umyśle. Razem z innymi ludźmi tej epoki' obalał dawną wiarę, ale dopatrywał się złudzenia L w nowej ich wierze. 3) Gdy utracił wiarę w naukę, nie miał już żadnej, został mu ironiczny i pogardliwy stosunek do świata i życia. Z tego czasu pochodzą jego Dialogues et fragment s philosophiques, pisane w 1871, ogłoszone 1876 r., oraz Dramaty filozoficzne, z lat 1878- 1886. 4) U schyłku życia, w 1888 r., napisał rodzaj testamentu filozoficznego, Examen de -conscience philosophique. W nim stał się sceptykiem nawet wobec sceptycyzmu; jeśli ma się być naprawdę ostrożnym, nie należy po prostu wątpić, lecz trzeba wahać się między
zwątpieniem a wiarą. Ale ironii miał już mniej. I niekon-sekwentnie, lecz lojalnie, wbrew swym teoriom przyznawał, że są jednak rzeczy cenniejsze i ważniejsze od innych: miłość, religia, poezja, cnota.
Przekształcały się również w ciągu życia Renana jego wierzenia społeczne: od wiary w ideały demokratyczne, poprzez wiarę w elitę ludzką, do zniechęcenia i utraty chęci organizowania ludzkości.
POGLĄDY, l. ŹRÓDŁA SCEPTYCYZMU. Sceptycyzm Renana wyrósł z rozczarowań do nauki, przede wszystkim do historii (którą znał dokładnie z własnych badań) i do filozofii. Badania historyczne pouczyły go, ile w historii jest nieuniknionych błędów, złudzeń, fik-cyj. Pouczyły go też, że w dziejach, tak samo jak w przyrodzie, wszystko jest stawaniem się, wieczną zmianą. I przekonanie to stało się, jak sam mówił, osnową jego poglądu na świat.
Zaufanie zaś do filozofii odebrała mu przede wszystkim filozofia spirytualistyczna, panująca we Francji, a przechodząca wówczas eklektyczny i dogmatyczny okres stagnacji. Jej dowody istnienia Boga i duszy, pochodzące przeważnie jeszcze od Kartezjusza, były wyraźnie niedostateczne. A filozofia naturalistyczna nie. wydawała mu się pewniejsza od spirytualistycznej, choć słusznie twierdzi, że wszystkie zjawiska należą do jednego przyrodzonego porządku i że w świecie nie ma nic nadprzyrodzonego i nic absolutnego. Spirytualizm i naturalizm są jedynymi filozofiami dającymi pogląd na świat. Toteż mówił: „Żyjemy już tylko cieniem cienia; czym żyć będą ludzie, co przyjdą po nas?".
Renan nie wysilał się zresztą, by znajdować argumenty na rzecz sceptycyzmu, jak to czynili starożytni pirroniści. Niepewność wszystkiego była dlań tak pewna, że nie wymagała dowodu. Sądził, że obowiązek dowodzenia ma, przeciwnie, ten, kto twierdzi, że
po-126
siadamy wiedzę pewną; ten zaś dowodu dać nie może i to jest argumentem sceptyka.
Zagadnieniem była dlań nie niepewność wiedzy, lecz to, jakie z tej niepewności wynikają dla życia konsekwencje. Jak wobec niej żyć?—to było dlań właściwe zagadnienie filozofii. 2. BYĆ TYLKO WIDZEM. Renan sądził, że właściwą konsekwencją jest: nie próbować rozstrzygać i interweniować, zachowywać się biernie wobec zjawisk, być tylko widzem. „Pierwszym obowiązkiem szczerego człowieka jest nie wpływać na własne poglądy, pozwalać naturze, by odbijała się w nim jak w kamery.e fotograficznej, i w walkach wewnętrznych, jakie toczą się w głębi świadomości, brać udział tylko w charakterze widza". Albo — jak mówił
także, używając innego porównania — słusznie postępuje ten, kto myślom i uczuciom pozwala tylko defilować przed oczami jak w kalejdoskopie.
Człowiek nie może poznać prawdy, ale może uniknąć fałszu, ustrzec się złudzeń.
Do-szukując się istoty bytu, może znaleźć — próżnie: więc lepiej nie szukać. Rzeczy, które bierze na serio, mogą się okazać „złym żartem": więc lepiej nic nie brać na serio. Każde twierdzenie jest ryzykiem: więc najlepiej nic nie twierdzić. Samemu wolno ostatecznie ryzykować, ale przynajmniej ze względu na innych należy być ostrożnym. Najostrożniej-szy zaś jest ten, kto jest przygotowany na wszystko, ad utrumque paratus, •& więc nawet na to, że świat jest sprawą serio, a nie tylko, że nią nie jest. Bo wszędzie natrafiamy na nieskończoność, a wobec
nieskończoności nic nie jest niemożliwe. Więc najsłuszniej jest nie decydować się nawet na wątpienie, nie rozstrzygać nie tylko pomiędzy różnymi wiarami, ale nawet między zwątpieniem a wiarą. Z niepewności i niedoskonałości, w jakiej żyjemy, należy zdawać sobie sprawę, ale nie należy się przeciw nim buntować. Na niedoskonałość świata Renan zapatrywał się podobnie jak Schopenhauer, ale buntowniczy pesymizm tamtego wydawał mu się naiwny. Ironia jest
właściwszym stosunkiem do świata niż bunt.
3. AMORALIZM i HEDONIZM. Nic nie.przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. .Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem.
Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym".
Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne,
przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" — pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie
127
samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" ~ zanotował w swych wspomnieniach — „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja".
4. ORGANIZOWANIE LUDZKOŚCI. Mimo swój sceptycyzm, wciąż jednak powracał do pytania: czy w życiu nie ma przecież jakiegoś celu, który by mu nadawał sens i któremu by było warto służyć? Odpowiedzi, jakie znajdował, nie zadowalały go i porzucał je jedną za drugą. Najpierw cel widział w dobrobycie ogółu; potem porzucił tę demokratyczną wiarę. Zaczął przypuszczać, że celem, do którego warto zmierzać, jest raczej panowanie rozumu; a jemu służyć może właśnie tylko niewielki krąg ludzi, elita, geniusze, owe górne „dziesięć tysięcy",jak mówił Renan i jak za nim zaczęli mówić inni. Masa jest jedynie glebą, na której oni wyrastają, a nawet, niestety, upośledzenie mas jest potrzebne, by mogli wyrastać. Gdy masa dochodzi do władzy, racjonalność życia obniża się.
W ostatnich zaś swych latach Renan zaniechał i tej teorii, w ogóle zniechęcił się do „organizowania przyszłej ludzkości".
4. STOSUNEK DO RELIGII. Wielu sceptyków, odszedłszy od wiedzy, znajdowało ujście w wierze. Inaczej Renan: jego sceptycyzm jeszcze więcej niż w wiedzę — mierzył w wiarę i religię. I stał się w XIX w. uosobieniem ducha irreligijności. Wszakże jego irreligijność była nowego typu. Dotąd bywało tak: albo najwyższa cześć dla religii, albo bezwzględne jej potępienie; albo stosunek do niej wierzącego chrześcijanina, albo Woltera; religia traktowana albo jako rzecz boska, albo jako pospolity ludzki interes. Renan zaś, utraciwszy wiarę, zachował dla niej szacunek.
Podobnie jak filozofowie XVIII w., twierdził, że religia jest rzeczą czysto ludzką, usiłował wykazać to naukowo: historycznie, nielogicznie. W naukowym obrazie świata nie ma dla niej
miejsca: albo prawa przyrody, albo objawienie. Religię można wytłumaczyć psychologicznie bez odwoływania się do czynników nadprzyrodzonych, i to jest najmocniejszym przeciw niej argumentem.
Natomiast nie jest ona bynajmniej rzeczą interesu, wymysłem kapłanów. Bóg jest „kategorią ideału", religia — „pięknem porządku moralnego" i zaspokojeniem moralnego instynktu ludzkości. Zaspokaja go lepiej niż filozofia: bo idealizm filozoficzny trafia tylko do niektórych, a religijny do wszystkich. Religia jest rzeczą ludzką, ale najszlachetniejszą z rzeczy ludzkich. I choć żadna religia nie jest prawdziwa, to jednak cenna jest każda, jeśli jest właściwie
rozumiana. Renan zwalczał religię nie mniej niż Wolter, ale walczył też z duchem
wolteriańskim: z nienawiścią do religii. I zwalczając ją szerzył ducha tolerancji, zrozumienia, pokoju. Stanowisko to było zgodne z nastrojami epoki: podobne było np. stanowisko F. A. Langego. Zresztą już w XVIII w., za czasów Woltera, Hume, wyprzedzając swą epokę, w rozważaniach nad „naturalną" religią zajmował stanowisko podobne.
ZESTAWIENIE. „Wielką sprawą naszego pokolenia" — powiedziano wówczas — „było przejście od absolutu do względności". Renan był właśnie jednym z przywódców tego ruchu. Kładł zwłaszcza nacisk na względność wszystkich norm życia. Myśl jego była ciągłym eksperymentowaniem, jak żyć wśród powszechnej względności. Rozwiązanie jego było takie: można dobrze żyć nawet w tym względnym świecie, jeśli się go traktuje sceptycznie, nie angażuje się, nie interweniuje, jeśli się jest widzem. Taka postawa najbardziej licuje z godnością ludzką, a zarazem daje najwięcej zadowolenia. Sam zresztą nie stosował tego do siebie: życie jego nie było życiem widza, lecz czynnym i ofiarnym życiem uczonego.
128
DZIAŁANIE. Deprecjonując poznanie, podnosił przez to rolę uczucia. I choć stał poza Kościołem, przyczynił się do ruchu nawet w łonie Kościoła: do modernizmu. Nie ceniąc poznania, pobłażliwie patrzył na nieścisłości i niekonsekwencje w myśleniu: to też wpłynęło na postawę następnych pokoleń. Nie ceniąc poznania, cenił tym więcej samo życie: i znów nie bez jego udziału filozofia następnych pokoleń stała się „filozofią życia".
Filozofia Renana, nie mająca pretensji do uczoności, odegrała mniejszą rolę w dziejach filozofii jako nauki, a większą w dziejach filozofii jako postawy życiowej. Zastępy ówczesnej inteligencji poszły za nim.
NIHILIZM. Z podobnych źródeł, jak filozofia Renana, wypłynęło to. co nazwano
„nihilizmem": nie ma nic, co by było pewne, bezwzględnie dobre, na czym by można oprzeć życie. „Mieliśmy heglistów, teraz są nihiliści" — pisał w 1863 r. Turgieniew, od którego termin pochodzi — „zobaczymy, jak będziecie mogli egzystować w nicości, próżni, jak pod maszyną pneumatyczną". Nihiliści byli nie tylko w Rosji, ale i na Zachodzie; a nie tylko literatura filozoficzna, lecz również literatura piękna przedstawiała życie „bez dogmatu".
OPOZYCJA, Era Renana, sceptycyzmu, nihilizmu, bezdogmatyzmu nie trwała długo: jeszcze przed końcem wieku wyraźną przewagę uzyskały inne prądy. A od początku spotykał się z opozycją. Wychodziła przede wszystkim z kół religijnych: dla nich Renan był
najgroźniejszym wrogiem. Ale także z kół filozoficznych: od przeciwników relatywizmu i sceptycznej postawy wobec świata. Podkreślali, że Renan zajął ją, aby unikać ryzyka, a tymczasem i ta postawa, jak w ogóle każda, jest ryzykiem. Renouvier dodawał, że wątpienie i wahania stwarzają właśnie najmniej danych, by trafnie i przyjemnie kierować życiem. Popada się w błędy z lęku przed błędami, i to był właśnie los Renana. Najdotkliwszy dla Renana był zarzut braku konsekwencji: mówił o niepewności wszystkiego, a ostatecznie przyjmował, że nie ma nic poza światem doczesnym; miał zasadniczych zagadnień nie rozstrzygać, a w praktyce rozstrzygał je na rzecz naturalizmu, finityzmu.
NASTĘPCY. Do filozofii takiej, jak Renana, nie pasowała forma naukowa; i część swych myśli wyraził w dialogach i dramatach. Następców też znalazł mniej wśród zawodowych filozofów niż wśród literatów. Chodziło mu przede wszystkim o koncepcję życia, a tę może wyrazić lepiej powieść niż naukowy traktat. Trzech zwłaszcza powieściopi-sarzy francuskich rozwinęło koncepcje, których źródła były w Renanie. Jak Zola i Gon-courtowie w formie powieściowej wypowiadali koncepcję życia naturalistycznego pozytywizmu, tak France, Barres i Gide koncepcję sceptycznego humanizmu. Z wątków Renana podjął France ironię, Barres — egotyzm, Gide — postawę widza; wedle France'a nic w życiu nie ma wartości, wedle Barresa ma ją tylko własna nasza osoba, wedle Gi-de'a — tylko widowisko życia.
l. Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entu-zjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie
też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale — ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat.
f — Historia filozofii t. III 130
2. Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób — rozszerzył pojecie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu.
3. Andre G idę kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać".
Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu.
«BANKRUCTWO NAUKI». Hasło to padło w ostatnich latach życia Renana. Pierwszym, który z nim w 1888 r. wystąpił, był powieściopisarz i krytyk Pauł Bourget, a podchwycili je inni. Było w tym podobieństwo do filozofii Renana, ale tylko powierzchowne. Bourget dopatrywał się bankructwa nauki w tym, że — jak sami uczeni przyznają — poznaje ona tylko zjawiska, a nie ostateczną metafizyczną istotę rzeczy. Renanowi zaś nie chodziło o metafizykę (nazbyt był na to pozytywistą), lecz tylko o to, że ze stwierdzanych przez naukę faktów nie wynikają żadne wyraźne normy życiowe. Co więcej, Bourget kładł nacisk na braki nauki po to, by przekonać, że człowiek musi gdzie indziej szukać oparcia:
w metafizyce, w religii; nie kończył na sceptycyzmie, przeciwnie, zmierzał do dogmatyzmu. Mimo zewnętrzne podobieństwa był już zapowiedzią innej epoki niż epoka pozytywizmu, która wydała sceptycyzm Renana.
FAZA TRZECIA: 1880-1900
1. Postawa filozoficzna ogółu po 1880 r, nie uległa zmianie: jak przedtem, tak i teraz
panował minimalizm, pozytywizm, scjentyzm. Żyli jeszcze i pisali Taine i Renan, Ave-narius i Mach, Riehl i Wundt, Spencer i Pearson, jeszcze byli młodzi Świętochowski i Ochorowicz. Ilość ich zwolenników i ilość publikacyj w ich duchu nie zmalała, lecz przeciwnie, wzrosła. Podczas gdy w poprzedniej fazie minimalistyczne doktryny musiały przezwyciężać jeszcze opory, to w tej opory były już przezwyciężone.
Dość, że doktryna panująca nie zmieniła się. Różnica była tylko ta, że obok tej doktryny zaczęły się pojawiać doktryny opozycyjne.
2. Nowe idee, skierowane przeciw panującym i zapowiadające nowy okres filozoficzny, jeszcze wcześniej i jaskrawiej niż w filozofii wystąpiły w literaturze powieściowej. Kierunkiem panującym, w każdym razie wśród postępowych pisarzy, był wówczas naturalizm. Otóż naturalizm w literaturze miał swą postawę filozoficzną, swą koncepcję świata i człowieka, a była ona dokładnie ta sama, co scjentyzmu w filozofii naukowej. Ale jeszcze przed 1880 r. literatura zaczęła zmieniać tę postawę, i to na radykalnie różną. Ibsen, Dostojewski, Tołstoj, Maeterlinck byli wyrazem odwrotu od naturalizmu nie tylko literackiego, ale także
filozoficznego.
Dramaty Ibsena przedstawiały tragiczne zagadnienia moralne człowieka. Powieści Dostojewskiego ukazywały w egzystencji ludzkiej metafizyczną walkę dobra i zła. Przede wszystkim zaś sztuki i eseje M. Maeterlincka (1862- 1949) dawały wyraz innemu niż
naturalistyczne rozumieniu świata. Nie darmo tłumaczył Ruysbroeka i wielbił mistyków. Jego obraz świata był irracjonalistyczny i supranaturalistyczny. Świat był dlań niepojęty, pełen
cudu: poszczególne rzeczy nie były dlań prawdziwą rzeczywistością, lecz jej symbolem. Ujmował je tak, jak wielu dawniejszych myślicieli mistycznych, ale dodawał do tego coś swojego i bardzo współczesnego: że przez te symbole niewidzialne potęgi wchodzą w życie codzienne; i że w najdrobniejszych wydarzeniach objawia się przerażająca głębia istnienia. Dlatego też od drobnych, codziennych rzeczy zależy piękno, wielkość i szczęście życia. Trzeba tylko jego punkt ciężkości przenieść do wnętrza duszy, żyć „życiem głębokim". Potrzebna na to jest nie wiedza, nie nauka, na którą stawiał scjentyzm, lecz — mądrość, czyli patrzenie na los z głębi i z wysoka. Jest ona rzeczą nie tylko rozumu, ale więcej jeszcze instynktu; jest sprawą nie tylko świadomości, ale jeszcze więcej nieuświadomionych zasobów wewnętrznych