WIEKU W POLSCE

1. WIELORAKOŚĆ FILOZOFII POLSKIEJ. Wszystkie ważniejsze prądy filozoficzne XIX w. znalazły w Polsce swych przedstawicieli. W początku stulecia miała ich zarówno filozofia Oświecenia Jak zdrowego rozsądku, kantyzm i metafizyczny idealizm. W tym samym Wilnie przed 1830 rokiem uczyli: Śniadecki, zwolennik filozofii Oświecenia, Dowgird, zwolennik szkockiej filozofii zdrowego rozsądku, Abicht

kantysta i idealista Gołuchowski. Potem rozwijała się bujnie filozofia konstrukcyjna, idealistyczna, mesjanistyczna. Zawsze zaś miała zwolenników filozofia katolicka. A w późniejszych latach szerzył się pozytywizm i ewolucjonizm, tłumaczono Taine'a, dyskutowano o Renanie. Gdy zaś pod koniec wieku zaczęła się opozycja przeciw dotychczasowej filozofii, to i ona znalazła od razu dostęp do Polski. 2. ZALEŻNOŚĆ FILOZOFII POLSKIEJ. Może się wydawać, że filozofia XIX wieku w Polsce była wprawdzie kompletna, ale nie była za to samodzielna. Do kantyzmu czy do szkockiej filozofii zdrowego rozsądku, istotnie, Polacy nie dodali nic od siebie. A jeśli dodali do pozytywizmu, to tylko w tym sensie, że położyli nacisk na jego konsekwencje praktyczne, a uczynili to kosztem jego zagadnień teoretycznych. Filozofia katolicka również była w Polsce bardziej żarliwa niż oryginalna. Wszakże zależność od obcych nie była całkowita:

przynajmniej polska filozofia mesjanistyczna miała rysy wyraźnie własne.

Może się też wydawać, że filozofia XIX wieku w Polsce z opóźnieniem podejmowała cudze myśli. Istotnie, kantyzm znalazł w niej zwolenników już po śmierci Kanta, w latach gdy Niemcy przeszły do systemów innego typu. Filozofia Oświecenia, która we Francji była poglądem XVIII w., w Polsce wydała główne swe dzieła dopiero w XIX w. Filozofia idealizmu weszła w Polsce w okres rozkwitu w czasie, gdy Hegel umarł, a filozofia pozytywizmu, gdy umarł Comte.

Jednakże: Jan Śniadecki, Staszic, Kołłątaj, reprezentujący w Polsce filozofię Oświecenia, powzięli wprawdzie, a zwłaszcza ogłosili swe prace później niż d'Alembert, Helvetius czy Condorcet, ale w tym samym czasie, co Saint-Simon, a wcześniej niż Comte, który był kontynuatorem tych samych dążeń. Rozkwit mesjanizmu polskiego nastąpił później niż zachodniego idealizmu, ale początki jego były bardzo wczesne. Filozofia matematyki Wrońskiego ukazała się jeszcze przed logiką Hegla. Mesjaniści polscy żyli przeważnie na Zachodzie, na emigracji, wśród najnowszych prądów umysłowych: niesłusznie jest

wyobrażać ich sobie jako zapóźnionych. Po 1830 r. i w innych krajach filozofowano podobnie jak w Polsce: w Niemczech przeważali jeszcze hegliści, we Francji czołowymi myślicielami byli idealiści, a we Włoszech, Anglii, Skandynawii idealizm zapanował nawet znacznie później niż w Polsce. A pozytywizm jeszcze mniej był w Polsce opóźniony:

wielkie jego rozpowszechnienie w całej Europie, a nie tylko w Polsce, nastąpiło dopiero po śmierci Comte'a.

Jeśli filozofia XIX wieku w Polsce była zależna, to nie od sąsiadów, lecz od zachodniej Europy. Wpływy niemieckie były bardzo ograniczone. W początkach stulecia objawiły się zarówno wpływy Francji, jak Anglii, jedne w filozofii Jana Śniadeckiego czy Kołłątaja, drugie w filozofii zdrowego rozsądku. Tamte dotarły do Polski jeszcze w XVIII w., te zaś zaczęły dochodzić w XIX: w pierwszych dziesięcioleciach wieku, jeśli filozofowie polscy jeździli na studia za granicę, to do Szkocji. Pod tymi wpływami rozwijała się

mło-170

dzież: pod kierunkiem Tadeusza Czackiego szerzyło ducha francuskiego Oświecenia Liceum Krzemienieckie, a Adam Czartoryski, kurator wileński, podsycał w młodzieży sympatie angielskie.

Niemiecka filozofia idealistyczna wywarła istotnie pewien wpływ na polską. Gołuchowski studiował u Schellinga, Libelt i Cieszkowski u Hegla. Ale trzeba pamiętać, że wpływ Hegla szerzył się wszędzie, nie tylko w Polsce, a w Polsce dotyczył głównie tylko formy i metody filozoficznej. Jeśli zaś chodzi o nastawienie ogólne, o atmosferę i aspiracje tej filozofii polskiej, to brała więcej z Francji, zwłaszcza od jej pisarzy katolickich, spirytualistycznych, jak

Lamennais. I nic dziwnego: zarówno Wroński, jak Mickiewicz żyli wśród Francuzów. Gdy zaś zmienił się kierunek filozofii i przyszły w Polsce czasy pozytywizmu, znów Francja wpływy swe dzieliła z Anglią. Ale tym razem z przewagą Anglii: w tym, co się w Polsce nazywało pozytywizmem, więcej było Milla i Spencera niż Comte'a.

3. DATY PRZEŁOMOWE POLSKIEJ FILOZOFII. W filozofii XIX w. w Polsce nastąpiły przełomy w tych samych latach, co w Europie środkowej i zachodniej: po 1830 i po 1863 r. Przyczyny

tych przełomów w Polsce były jednak szczególne: były nimi powstania, po których zmieniły się w kraju warunki życia, a wraz z warunkami cały pogląd na życie. Po upadku powstania 1831 r. i nieukrywanej już utracie niepodległości filozofia stała się kompensatą złej rzeczywistości, ucieczką w marzenie: pognębienie w dziedzinie politycznej wynagradzała przekonaniem, że w dziedzinie moralnej Polska jest mesjaszem narodów. Było to możliwe na podłożu idealistycznsj filozofii. I było tym łatwiejsze, że początki takiej filozofii powstały już wcześniej; a już się zestarzeli i wymarli nie zostawiwszy następców przedstawiciele dawniejszych poglądów, filozofii Oświecenia czy zdrowego rozsądku. A nie tylko specjalna sytuacja Polski, ale i ogólne prądy przenikając? Europę przyczyniły się wówczas do spotęgowania maksymalistycznej filozofii: była to Wiosna Ludów, oczekiwanie przemiany i odnowy ludzkości.

Rok 1863 był znów uderzeniem zbyt silnym, by nie zostawił piętna na filozofii. Ale wpływ jego był zupełnie inny. Jedno nieszczęśliwe powstanie wydało mesjanizm, ale dwa

nieszczęśliwe powstania mogły wydać już tylko pozytywizm. Marzenia zawodziły, trzeba było wrócić do rzeczywistości. Pozytywizm był reakcją przeciw romantyzmowi, który doprowadził naród do klęski.

4. MESJANIZM. Mesjanizm — ponieważ początki jego były jeszcze przed 1831 rokiem i ponieważ w charakterze swoim należał do filozofii wcześniejszej — omówiony został w drugim tomie niniejszej Historii filozofii; pewne jednak rzeczy trzeba tu przypomnieć. Był dziełem nie jednego człowieka, lecz wielu, o podobnych w filozofii dążeniach; dziełem zarówno filozofów, jak wieszczów; mesjanistami byli Wroński, Gołuchowski i Trentowski, Kremer, Libelt i Cieszkowski, ale także Mickiewicz, Krasiński i Słowacki. Racjonalistę Wrońskiego i mistyka Mickiewicza dzieliło niejedno, jednakże zasadniczą postawę mieli wspólną.

Filozofia ich była spekulatywno-metafizyczna, antynaturalistyczna. Więcej w niej było spirytualizmu niż idealizmu: nie ogólna idea, lecz jednostkowa dusza ludzka była dla niej osnową rzeczywistości. Na celu miała nie tylko poznanie prawdy, ale przeprowadzenie reformy życia i wybawienie ludzkości. Czynnikiem wybawienia, „mesjaszem" miała być sama filozofia, która ludzkości odsłoni prawdę (tak sądził Wroński), albo też naród polski, który ludzkość do prawdy poprowadzi (jak Mickiewicz sądził). Ten motyw

171

wybawienia spowodował, że przyjęła się dla tej filozofii nazwa „mesjanizmu". Bardziej niż inne

zagraniczne filozofie tego typu i czasu, zwłaszcza niż filozofia idealizmu niemieckiego, mesjanizm był w swych poglądach teistyczny i personalistyczny, a także bardziej na ogół irracjonalistyczny, wolę i czyn stawiał ponad myśl. Kładł nacisk na wyprowadzenie całej rzeczywistości z absolutu (jak u Wrońskiego), na uniwersalność filozofii (jak u Tren-towskiego), na zgodność z chrześcijaństwem (jak u

Cieszkowskiego), na postępującą ewolucję świata (jak u Słowackiego), na czynnik estetyczny świata (jak u Kremera), a zwłaszcza na jego czynnik moralny (jak u Mickiewicza).

Wroński zaczął ogłaszać swe prace już w r. 1811, Gołuchowski w 1822, Trentowski w 1837, wszyscy za granicą i w obcych językach. Pierwszą polską pracą tej grupy była praca Kremera z r. 1835; później wszyscy z wyjątkiem Wrońskiego pisali już po polsku.

Większość filozofów mesjanistów mieszkała na obczyźnie, nie mogąc do kraju powrócić.

Najliczniejszym i najważniejszym ośrodkiem polskiej filozofii był wówczas Paryż. W kraju był tylko Kremer w Krakowie, Libelt i Cieszkowski w Poznaniu. Trzech wybitnych myślicieli, to byłoby nawet dość dużo, gdyby mieli uczniów i zwolenników, ale tych właśnie dokoła nich nie było. Nie tylko poeci mesjaniści, ale i Wroński, Gołuchowski, Trentowski nie dożyli powstania styczniowego. Kremer i Libelt dożyli do r. 1875, ale czasy stały się im już obce; potem został jedynie Cieszkowski, przebywał jednak na wsi, myślał samotnie, tego, co pisał, nie wydawał.

Nie wszyscy, nawet wybitni, myśliciele są reprezentatywni dla swej epoki, nie wszystkie poglądy znajdują oddźwięk. W początku stulecia byli w Polsce filozofowie kantyści, ale nie było szerszych kół myślących po kantowsku; natomiast były na pewno takie, np. w Wilnie dokoła Śniadeckiego czy w Krzemieńcu dokoła Czackiego, które myślały kategoriami Oświecenia. Później zaś pozytywizm był poglądem całej postępowej inteligencji. Ale jak było z mesjanizmem?

Na emigracji, w Paryżu, był on niewątpliwie filozofią rozpowszechnioną, w kołach towiańczyków — panującą. Ale w kraju było inaczej. Pisma Wrońskiego czy Trentowskiego nie miały wielu czytelników; jeżeli przez kogo mógł mesjanizm działać, to przez Mickiewicza, ale z pism jego czytano raczej te, co nie miały znaczenia filozoficznego. Z dwu poznańczyków żaden nie był nauczycielem, nie miał uczniów. Miał ich Kremer, który uczył w Uniwersytecie Jagiellońskim i Szkole Sztuk Pięknych, ale pociągała go więcej estetyka i teoria sztuki niż filozofia; zresztą ze wszystkich mesjanistów był najmniej mesja-nistyczny. I ostatecznie żadnego następcy dla swego mesjanizmu nie wydał.

5. INNE PRĄDY MIĘDZY POWSTANIAMI. Jakież tedy poglądy filozoficzne były typowe dla Polski w okresie, gdy oryginalni jej myśliciele oddani byli mesjanizmowi ? Wydaje się, że żadne nie były typowe, bo szersze koła kraju w ogóle nie interesowały się wówczas filozofią. W okresie, gdy na emigracji rozwijała się filozofia mesjanistyczna, w kraju filozofia płynęła powoli, wąskim korytem. Było to zależne od złych warunków politycznych, ale nie tylko od nich. Na jedynym ówczesnym uniwersytecie

(krakowskim) i w jedynej organizacji naukowej (w Towarzystwie Naukowym Krakowskim) nauki, zarówno przyrodnicze jak humanistyczne, były reprezentowane dość dobrze, najsłabiej filozofia. Jeśli były czytane w Towarzystwie w ciągu pól wieku rozprawy mające pewien związek z filozofią, to przez filologów (jak J. Sołtykowicz), prawników (jak J. K. Rzesiński lub ks. B. Garycki) czy przyrodników (jak F. Trojański lub W. Mlinich). Profesorem filozofii na Uniwersytecie Krakowskim i przedstawicielem jej

w Towarzystwie Naukowym 172

był od jego powstania w 1816 r. do 1847 r. Józef Jankowski, zajmujący stanowisko pozytywne, bliskie Kołłątajowi czy Śniadeckiemu, a nie mający nic z mesjanizmem wspólnego, a od 1847 r. Józef Kremer, dzielący się między filozofię a historię sztuki. Jeśli jaka filozofia przesiąkała do szerszych kół, to katolicka. Odegrał pewną rolę heglizm. I trwała wciąż jeszcze filozofia Oświecenia, puścizna po Śniadeckim, Kołłątaju, Czackim.

A) HEGLIŚCI. Względne nasilenie zainteresowań filozoficznych wystąpiło w samym środku tego okresu, w latach 1840- 1850. Książek wychodziło wówczas mało, ale dużo czasopism, te zaś poświęcały wiele miejsca filozofii. I wówczas heglizm był w ośrodku dyskusyj. Organy postępowe i konspiracyjne, jak „Przegląd Naukowy" (wydawany przez Dembowskiego od 1842 w Warszawie) i „Orędownik Naukowy" (od 1840 w Poznaniu) były za nim;

konserwatywne, katolickie, jak „Pielgrzym" (wydawany przez Ziemięcką od 1842) lub „Tygodnik Petersburski" (od 1830), były przeciw niemu; a umiarkowane, jak „Biblioteka Warszawska" i „Ateneum" (oba wychodzące w Warszawie od 1841 r.), zajmowały stanowisko niezdecydowane.

Byli tedy w Polsce zwolennicy Hegla: nie było wszakże bodaj żadnego, który by jego teorie w czystości utrzymał. Większość — jak Cieszkowski — przekształcała je w duchu teizmu, spirytualizmu, mistycyzmu. W zupełnie zaś innym duchu ujął je Edward Dembowski (1822 - 1846). Ten przedstawiciel pierwszego obozu, filozof-rewolucjonista, zanim poległ młodo, zdążył tylko szkicowo ogłosić swe pomysły filozoficzne (Stanowisko przyszlości filozofii w „Przeglądzie Naukowym" z 1843 r. i O postępach w filozoficznym pojmowaniu bytu w „Roku" z 1844). Ale odrębność ich jest wyraźna, szczególniej w historiozofii. Dembowski twierdził, wbrew Heglowi, że dialektyka rozwoju prowadzi z konieczności do ludowładztwa: miał podobną koncepcję do tej, którą rozwinęli Marks i Engels. Inni pisarze obozu postępowego, ideologowie Towarzystwa Demokratycznego czy Henryk Kamieński, rozwijali problematykę społeczno-polityczną raczej niż filozoficzną, światopoglądową.

B) FILOZOFIA KATOLICKA. Była ona wówczas bardziej rozpowszechniona i żarliwa niż pogłębiona i twórcza. Nie należy wyobrażać jej sobie jako neoscholastyki, trzeźwego, realistycznego neotomizmu: ten przyszedł dopiero pod koniec stulecia. Skłaniała się do mistycznego, inspiracyjnego, mało określonego spirytualizmu. Świeckiej metafizyce prze-ciwstawiała się w tych krajach, gdzie ta metafizyka była idealistyczna; ale w Polsce, gdzie nawet uczniowie Hegla przechodzili od idealizmu do spirytualizmu, granica między filozofią świecką a religijną, między poglądami mesjanistów a filozofów katolickich była mało wyraźna. Tak np. Florian Boćhwic (1799-1856) może być zaliczony zarówno do jednej, jak i do drugiej. Najwybitniejszym myślicielem katolickim tych czasów był Piotr Semeneńko ze Zgromadzenia 00. Zmartwychwstańców (1814-1886). Bardzo czynna była Eleonora Ziemięcką (1819-1869), pierwsza kbbieta-filozóf w Polsce.

C) MINIMALIŚCI MAKSYMALISTYĆZNEGO OKRESU. Poglądy mińimalistyczne przetrwały 1830 rok i nią było to zjawiskiem niezrozumiałym. Albowiem przedtem, w Wilnie czy Krzemieńcu,

młodzież była wychowywana w ich duchu, nie mogło to przejść bez śladów. Mało wprawdzie pojawiło się dzieł tego kierunku, które by opracowywały ogólne filozoficzne tematy i mogły być przeciwstawione dziełom mesjanistów: pojawiały się raczej książki na tematy szczegółowe i z pogranicza filozofii. I to jest naturalne: stanowisko filozofów minimalistów ha tym właśnie polegało, że się lękali filozofii, a przynajmniej jej wielkich tematów. Typowi dla tego kierunku byli ludzie tacy jak Fryderyk Skarbek lub Ignacy Skarbek Kiełczewski, którzy tylko ubocznie dotykali filozofii, i typowe były

173

książki takie jak Małe przyjemności pożycia Skarbka (1839) lub O szczęśliwości Kiełczew-skiego (1831), obie opracowujące temat specjalny, psychologiczny i obie oparte na doświadczeniu, na obserwacji życiowej.

Przynajmniej jeden z niemesjanistycznych myślicieli tych czasów był postacią pierwszoplanową. Był nim Michał Wiszniewski (1794- 1865). Urodzony jeszcze w XVII] wieku, studia odbywał w Krzemieńcu (1808 - 1815), twierdzy Oświecenia, a wcześnie też zetknął się z wpływami angielskimi, Baconem, Lockiem, filozofami zdrowego rozsądku; a także przez Rady Szaniawskiego — z filozofią Kanta. Dzięki Czartoryskiemu mógł wyjechać do Francji, gdzie słuchał w 1820 Cousina, a w 1821 do Anglii, gdzie stykał się z ówczesnym przywódcą szkoły szkockiej Dugaldem Stewartem. Był jednym z tych, co nie stali

się romantykami, lecz zostali wierni starszemu pokoleniu i jego ideałom. Odpowiadało to nie tylko wykształceniu Wiszniewskiego, ale i jego usposobieniu, niechętnemu romantyzmowi w filozofii, tak samo jak w polityce. Katedry filozofii, do której się przygotowywał, nigdy nie zajął; był natomiast jakiś czas profesorem literatury polskiej; sprawom literackim ostatecznie oddawał się więcej niż filozoficznym, a politycznym bodaj jeszcze więcej niż literackim. Jednakże zostały po nim prace filozoficzne (O systemach filozofii moralnej, Bacona metoda tłumaczenia natury, 1834, O rozumie ludzkim, Charaktery rozumów ludzkich, 1853, 1935, 1976). Dają one świadectwo minimalistycznej postawie jego umysłu, a szerokiemu i pozbawionemu uprzedzeń ujmowaniu zagadnień.

Zajmował się psychologią. Z zamierzonego wielkiego dzieła O rozumie ludzkim — w rodzaju tych, jakie pozostawili klasycy: Locke, Hume czy Reid — wykończył jedynie fragmenty. Natomiast napisał o typach psychologicznych książkę niepospolitą na swój czas, wydaną również po angielsku.

Zajmował się metodologią. Szedł za Baconem, ale protestował przeciw interpretowaniu go w duchu „prostego empiryzmu". Sądził, że samo doświadczenie niewiele jest warte, dobra metoda łączy obserwację i eksperyment z rozumowaniem matematycznym, utrzymuje równowagę między „usługą zmysłów" a „siłą dociekającą rozumu", chroni przed jednostronnymi doktrynami, przed sensualizmem i sceptycyzmem. Newton stanowi przykład szczęśliwego stosowania metody Bacona.

Zajmował się wreszcie teorią poznania, jego genezą, przebiegiem, granicami, wartością:

„filozofią nauki", jak to nazywano wówczas. I tu był po stronie Szkotów: krytykował sensualizm

Oświecenia i wynikający zeń fenomenalizm. Czucia nie stanowią wiedzy, pobudzają tylko umysł. Istnieją w umyśle przeddoświadczalne „wyobrażenia pierwiastkowe", takie jak miejsca, czasu, substancji, przyczynowości, tożsamości, rozumu. Za ich pier-wiastkowością przemawia ich powszechność i oczywistość.

Przyjmował też wraz ze szkołą szkocką realne istnienie świata: jest tak pewne, że nie potrzeba się biedzić nad jego udowadnianiem. Jednakże świat jest dla nas poznawalny tylko w zjawiskowej formie, istota rzeczy wymyka się naszemu poznaniu.

Na tym kończyła się jego problematyka. Nie zajmował się metafizyką ani uprawianą na emigracji filozoficzną soteriologią. Wiszniewski jest dowodem, że nawet w owej epoce nie opanowały one wszystkich umysłów polskich. Jego stanowisko rozważne i mediacyjne— od filozofii Oświecenia prawie równie dalekie, jak od mesjanizmu — było symptomatyczne dla filozofii XIX w., która wydała najwięcej doktryn skrajnych, ale wydała również i mediacyjne, chociażby Hamiltona; był on może najbliższym odpowiednikiem Wiszniewskiego na Zachodzie.

174

Drugim minimalistą międzypowstańczych lat był Dominik Szulc (1797 - 1860), nauczyciel języka polskiego i logiki w gimnazjach Wilna, Białegostoku, Warszawy. Był wychowankiem Uniwersytetu Wileńskiego, wielbicielem Śniadeckich i Staszica (ROZWÓJ zasad umysłu polskiego w piśmiennictwie, z 1846 r.). W Wiedzy tegoczesnej z 1851 r. przedstawił koleje umysłu, który, przeszedłszy okres upojenia ogólnikami, zrywa z nimi wreszcie, by wziąć się do szczegółowych doświadczeń. Widać już w pismach jego znajomość Comte'a: nie tylko zachował w dobie mesjanizmu poglądy dawnego minimalizmu, ale także zapowiadał nowy. Nie odegrał większej roli w polskiej literaturze filozoficznej, ale jest łącznikiem między erą Śniadeckich a późniejszą erą pozytywizmu.

6. OKRES PO 1863 ROKU w KRAKOWIE. Niejest słuszny pogląd, że filozofia polska XIX w. rozpada się na okresy czystego mesjanizmu i czystego pozytywizmu. Diagram jej jest raczej taki: l) do 1830 biegną linie dwu prądów, minimalistycznego i maksymalisty-cznego; 2) po 1831 dokonywa się gwałtowna zmiana: podnosi się linia prądu maksyma-listycznego, jednakże linia minimalistycznego się nie urywa; 3) nowa zmiana po 1863:

linia minimalistyczna podnosi się w górę, a maksymalistyczna staje się prawie niewidoczna.

Nowy okres odszedł od mesjanizmu, jednakże pozytywnie niewiele dokonał. Warszawa, przynajmniej przez lata 1862 - 1869, miała Szkołę Główną, od r. 1868 spolszczony został nowy Uniwersytet we Lwowie, powstała Akademia Umiejętności w Krakowie — warunki więc były lepsze. Ale specjalnie dla filozofii okres nie był pomyślny: duchowi czasu odpowiadało przyrodoznawstwo i historia, nie filozofia. Pozytywizm zapanował, ale był to pozytywizm mało filozoficzny.

Czynnikiem postępu naukowego w tych czasach była krótkotrwała Szkoła Główna Warszawska. Filozofię wykładało w niej dwu docentów, Pawlicki i Struve; były to młode, obiecujące siły. Po zamknięciu jej obaj zajęli katedry, jeden w Krakowie, drugi w Warszawie. Stanowili przez wiele lat frontowe niejako zjawiska ówczesnej filozofii, ale był to front nie odpowiadający temu, co się działo za frontem. Wbrew zapowiedziom, nie stali się w filozofii polskiej czynnikami postępu.

W Krakowie, gdy w 1873 r. zakładano tam Akademię Umiejętności, żył jeszcze Kremer;

on w niej pierwszy reprezentował filozofię, ale reprezentował sam jeden. I gdy po dwu latach umarł, utworzyła się pustka, następcy nie zostawił. Katedrę po nim i miejsce w Akademii zajął ks. Stefan

Pawlicki (1839 - 1916). Był on w początkowej działalności docentem Szkoły Głównej i pionierem pozytywizmu: potem zaś wyjechał do Rzymu, spędził tam lat kilkanaście, został księdzem i do Krakowa przybył już jako ksiądz, doktor teologii, zmartwychwstaniec, członek Akademii Papieskiej. Był

człowiekiem wszechstronnej kultury, erudytą, smakoszem filozoficznym; ale bez chęci czy też zdolności do pracy pisarskiej i wychowawczej. Pozytywizm z filozofią katolicką nie doszedł w nim do jedności: to było zapewne przyczyną jego bezpłodności naukowej. Pisał mało i wyłącznie na tematy historyczne ; następcy nie wychował. Przez lat z górą 30 zajmując katedrę uniwersytecką i będąc jedynym filozofem piastującym godność członka Akademii, nie mógł nie zostawić piętna na filozofii Krakowa. Filozofia ta stała się głównie dyscypliną historyczną, obcą temu, co działo się na Zachodzie, a nawet w Warszawie. Obok Pawlickiego wykładali w Krakowie filozofię Maurycy Straszewski i ks. Marian Morawski, również w duchu katolickim i historycznym. We Lwowie dochodziły do głosu bardziej różnorodne stanowiska, ale także z przewagą historii: od 1871 filozofii uczył

175

tam Euzebiusz Czerkaski, a w końcu stulecia Aleksander Raciborski, Aleksander Skorski oraz Wojciech Dzieduszycki, historyk, estetyk, polityk.

7. OKRES PO 1863 ROKU w WARSZAWIE. W Warszawie rozwijała się wówczas filozofia dwiema drogami.

A) Jedną szedł samotnie Henryk Struve (1840-1912), poprzednio docent Szkoły Głównej, który pozostał jako profesor na rosyjskim warszawskim uniwersytecie. Był długo jedynym człowiekiem w Królestwie, który mógł się całkowicie poświęcić filozofii, i jednym z niewielu, którzy byli fachowo do niej przygotowani. Erudyta, znawca prądów zachodniej filozofii, posiadający wszechstronne w filozofii zainteresowania, łatwo władający piórem, zabierał głos w sprawach systematycznych i historycznych, logicznych i epistemologicz-nych, etycznych i estetycznych, pisał o polskiej filozofii dla cudzoziemców i o cudzoziemskiej dla Polaków i był przez kilka dziesięcioleci na zewnątrz i wewnątrz kraju jak gdyby reprezentantem filozofii polskiej.

Ale w gruncie rzeczy nie reprezentował jej wcale, a w każdym razie nie reprezentował tego, co w niej było nowe. Jego filozofia była staroświecka. W jego własnych słowach brzmiała tak: „Byt jest jednolity, czynny, świadomy, rozumny, celowo działający. Świat idealny jest rzeczywisty, materia jest tylko zjawiskiem w jednostkach. Bóg jest centralną świadomością, duszą świata. Stworzył istotę do siebie