Sekularyzacja Europy
Aby odpowiedzieć na postawione w tytule pracy pytanie – czy transhumanizm jest albo może stać się swego rodzaju religią? – zasadne wydaje mi się wyjaśnić bardziej podstawową kwestię: czy w XXI wieku w ogóle jest miejsce na nową religię czy nowy projekt metafizyczny? Czy współcze-sny człowiek Zachodu tego potrzebuje? Takie wątpliwości są tym bardziej uzasadnione, że – przy-najmniej na Zachodzie – ostatnie dwa wieki przyzwyczaiły nas do myśli oświeceniowej charakte109 -ryzującej się racjonalizacją, sekularyzacją, kultem postępu naukowo-technicznego oraz naukowym tłumaczeniem świata – w zasadzie bez odwoływania się metafizyki. Popularna teza sekularyzacji mówiła, że ludzie współcześni są mniej religijni niż dawniej oraz że pod wpływem oświeceniowego kierunku zmian religia będzie stopniowo odgrywać coraz mniejszą rolę . 110
Trudno wyznaczyć jednoznaczny początek sekularyzacji Zachodu. Filozofowie Theodor Ad-orno i Max Horkheimer upatrują początków tego procesu już w mitach starożytnych Greków , a 111 socjolog Peter Berger źródło sekularyzacji widzi w samej idei judeochrześcijańskiego Boga . Pozo112 -stawiając kwestię odległych początków, przyjmuje się dziś powszechnie, że na sekularyzację Europy największy wpływ miał rozwój niezależnej nauki, szczególnie od epoki Renesansu oraz związane z tym przemiany wewnątrzkościelne. W tym drugim obszarze najistotniejszym wydarzeniem, a raczej procesem, była Reformacja, która przyniosła (teoretyczną) możliwość wyboru wyznania, apologię indywidualizmu, dowartościowanie człowieka świeckiego i umożliwienie mu bezpośredniego dostę-pu do Boga oraz (również teoretyczne) rozdzielenie przynależności konfesyjnej wierzącego od jego funkcjonowania jako obywatela państwa.
Jednym z pierwszych i zarazem najbardziej doniosłych konfliktów pomiędzy nauką a uniwer-salistyczną teologią był tak zwany przewrót kopernikański. Odrzucając geocentryczną teorię wszech-świata w opublikowanej w 1543 roku pracy O obrotach sfer niebieskich, Mikołaj Kopernik zakwe-stionował tym samym dotychczasowe miejsce człowieka w boskim planie stworzenia, bo
W pracy tej, pisząc o transhumanizmie i związanych z nim zagadnieniach skupiam się na kulturze i cywilizacji Zacho
109
-du. W innych wypadkach wyraźnie to zaznaczam. Przy tym, poprzez Zachód, rozumiem tutaj przede wszystkim Europę (bez obszarów byłego Związku Radzieckiego), Amerykę Północną i w dalszej kolejności Australię i Nową Zelandię.
G. Guizzardi, Sekularyzacja a ideologia eklezjalna, tłum. J. Chrapek, [w:] W. Piwowarski (red.), Socjologia religii.
110
Antologia tekstów, Kraków 2012.
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010.
111
P. L. Berger, Święty Baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tłum. W. Kurdziel, Kraków 1997.
112
jąc Ziemię jako centrum świata, zdetronizował także jej mieszkańców. Oczywiście nie stało się to szybko, a dzieło Kopernika pozostawało na indeksie ksiąg zakazanych aż do początku XIX wieku.
Należy także wymienić Tycho de Brahe, Johannesa Keplera i Galileusza, którzy rozwinęli i dopra-cowali teorię heliocentryzmu Kopernika . 113
Kopernikański kryzys na gruncie nauka-religia okazał się zapowiedzią Oświecenia, które jak żadna wcześniejsza epoka obfitowało w wybitnych filozofów i naukowców i które sekularyzację uznawało za jeden ze swoich najważniejszych postulatów. Do najważniejszych postaci tego okresu zalicza się Isaaca Newtona. Zakończył on rozpoczętą sto pięćdziesiąt lat wcześniej rewolucję Koper-nika, tworząc spójną mechanikę Układu Słonecznego. Był to nowy naukowy i kosmologiczny punkt widzenia człowieka, Boga i przyrody. Dociekania i odkrycia Newtona – między innymi prawa po-wszechnego ciążenia, prawa ruchu czy korpuskularnej natury światła, jego przekonanie o tym, że świat jest racjonalnie i empirycznie poznawalny i że na podstawie obserwacji i niekompletnego zbio-ru danych można tłumaczyć znane zjawiska i przewidywać kolejne – stały się inspiracją dla kolejny-ch pokoleń uczonykolejny-ch oraz wyznaczyły nowy paradygmat naukowy . Newton w znacznym stopniu 114 wyjaśnił zasady mechaniki otaczającego nas świata, który zaczął jawić się jako coraz bardziej mie-rzalny i racjonalny wspaniały mechanizm, działający według konkretnych i niezmiennych reguł. Jed-nakże od uznania tego mechanistycznego obrazu świata było już coraz blisko do deizmu. Skoro świat jest rodzajem idealnego mechanizmu w rodzaju zegara, to można wyciągnąć z tego wniosek, że jego funkcjonowanie nie wymaga istnienia stwórcy – Boga. Doktryna deizmu zakłada, że Bóg wprawdzie stworzył świat, lecz nie jest w nim obecny i weń interweniuje. Deizm z jednej strony podkreślał ład i porządek stworzenia, z drugiej jednak usuwał Boga z codziennego życia człowieka i sprowadzał go do roli zegarmistrza . 115
Z problemem obecności bądź nieobecności Boga w Stworzeniu zmagali się w drugiej połowie XVIII wieku również wielcy przyrodoznawcy i odkrywcy w dziedzinach anatomii człowieka, ento-mologii i zoologii ssaków, ornitologii, botaniki, pojmowanych mechanistycznie – tacy jak Niels Stensen, Jan Swammerdam, Marcello Malpighi, Reimer de Graaf czy Anthonie van Leeuwenhoek . 116 Po Newtonie, postacią, którą przyczyniła się w do rozdzielenia nauki i teologii był Immanuel Kant. W swojej filozofii stosował on agnostycyzm poznawczy i wykluczył z porządku myślenia te elementy, które wymykają się racjonalności, w tym samego Boga. W ten sposób wydzielił także z
T. S. Kuhn, Przewrót Kopernikański, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 2006.
113
Ibidem., s. 295–300.
114
A. McGrath, Nauka i religia, Kraków 2009, s. 28–33.
115
Ich duchowe rozterki i obawy przed przekroczeniem granicy między ortodoksją chrześcijańską a deizmem i ate
116
-izmem, a także ich konkretne odkrycia przyrodnicze opisuje barwnie Luuc Kooijmans w książce Niebezpieczna Wiedza.
Wizje i lęki w czasach Jana Swammerdama, Warszawa 2010.
obszaru religii poznawalną i racjonalną moralność, podważając tym samym konieczność kultu czy osobistego zaangażowania duchowego . 117
Istotny wpływ na postrzeganie i funkcjonowanie religii w XIX i XX wieku miał również Karol Marks. Był on zadeklarowanym ateistą i znane jest powszechnie jego określenie religii jako opium dla ludu. Wypada jednak zaznaczyć, że religia była dla niego jedynie symptomem głębszych, spo-łeczno ekonomicznych problemów, oraz że doceniał jej kompensacyjną i integrującą społecznie funkcję . 118
Gdy pod wpływem myśli oświeceniowej zaczęto wykluczać Boga z aktywnego udziału w świecie, wielu autorów wciąż kontrargumentowało, że boski plan i działanie widać w sferze biolo-gii . Jednakże Newton, Kant i inni matematycy i astronomowie dostrzegali już, że świat – przy119 -najmniej w skali kosmicznej – ewoluuje. Także filozofia stawała się coraz bardziej świadoma procesu ewolucji myśli człowieka, na co szczególną uwagę zwrócił Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o któ-rym Fryderyk Nietzsche pisał, że „odważył się nauczać, że pojęcia rodzajów rozwijają się jedne z drugich: które to twierdzenie przysposobiło ducha Europy do ostatniego wielkiego ruchu naukowe-go, do darwinizmu” . To właśnie postaci Fryderyka Nietzschego i Karola Darwina wydają mi się 120 kluczowe zarówno w zrozumieniu przemian duchowych Zachodu, jak i fenomenu transhumanizmu, a przede wszystkim ich związku, gdyż jak pisze o połączeniu filozofii Nietzschego z teorią ewolucji Steve Stewart-Williams: „ta mieszanka stanowi bardzo poważne zagrożenie dla naszych najsilniej zakorzenionych i najdłużej żywionych przekonań o Bogu, moralności i człowieku” . 121
Karol Darwin
W 1859 roku Karol Darwin opublikował O powstawaniu gatunków drogą naturalnego doboru czyli o utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce o byt. Według przedstawionej tam teorii, wszystkie organizmy żywe wywodzą się od wspólnego przodka i podlegają procesowi ciągłej ewo-lucji – zmianom cech następujących z biegiem pokoleń i prowadzącym do różnorodności biologicz-nej . Elementy ewolucjonistyczbiologicz-nej wizji świata pojawiały się w twórczości wcześniejszych przy122 -rodników i filozofów. Całościową teorię ewolucji opartej na doborze naturalnym sformułował rów-nież – niezależnie od Darwina – jego przyjaciel, także przyrodnik i biolog – Alfred Russel Wallace.
W 1858 roku obaj naukowcy wspólnie przedstawili swoje „ewolucjonistyczne” wnioski z badań w
M. Żelazny, Kant dla początkujących, Toruń 2008.
117
A. Cline, Religion as Opium of the People, 2017 [na:] „ThoughtCo”,
https://www.thoughtco.com/religion-as-opium-118
of-the-people-250555, dostęp 23 sierpnia 2017.
A. McGrath, Nauka i religia, op. cit., s. 19.
119
F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1907, s. 316.
120
S. Stewart-Williams, Darwin, Bóg i sens życia. Dlaczego teoria ewolucji zmienia wszystko, co (myśleliśmy, że) wiemy,
121
tłum. P. Szwajcer, Warszawa 2014, s. 19.
K. Darwin, O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego czyli O utrzymywaniu się doskonalszych ras w walce
122
o byt, tłum. S. Dickstein, J. Nusbaum, Warszawa 2013.
czasie posiedzenia Towarzystwa Linneuszowskiego, co jednak nie odbiło się w świecie nauki więk-szym echem. Z kolei opublikowana zaledwie kilka miesięcy później, napisana w jasny i przystępny sposób książką O powstawaniu gatunków od razu wzbudziła ogromne kontrowersje i ożywioną de-batę, i to nie tylko w środowisku biologów, ale pośród mas czytelników całego świata Zachodu, a w dalszej perspektywie świata w ogóle. Teoria Darwina nie tylko podważała ówczesne teorie przyrod-nicze, ale przede wszystkim zadawała kłam powszechnie przyjętemu przekonaniu jakoby zarówno świat przyrody, jak i struktura społeczna, były ustalone przez Boga. W swoim przełomowym dziele Darwin całkowicie pominął kwestię Boga.
Zaledwie sześć miesięcy po wydaniu O powstawaniu gatunków odbyła się w Oxfordzie słynna debata-konfrontacja pomiędzy darwinistami na czele z Thomasem Huxleyem i przeciwnikami teorii ewolucji pod przywództwem biskupa Samuela Wilberforce’a. Debata ta przyczyniła się do rozpropa-gowania i szerszej akceptacji teorii Darwina. Według Petera Nicholsa „było to wielkie starcie nauki i religii, Boga i małpy, moment, gdy przestało to dotyczyć filozofów, naukowców, wykładowców i kleru, a przedostało się do opinii publicznej i stało się jedną z najważniejszych kwestii epoki. Historia powiedziała, kto zwyciężył (...)” . 123
Warto poświęcić kilka słów Thomasowi Henry’emu Huxleyowi. Był on wybitnym biologiem, cenionym już w czasie publikacji O powstawaniu gatunków Darwina, od którego był kilkanaście lat starszy. Z początku Huxley nie był przekonany do tez Darwina, z czasem jednak stał zagorzałym obrońcą i popularyzatorem jego teorii, a osobiście jego przyjacielem. Huxley stworzył termin agno-stycyzm – na określenie (nienowego – vide empiryczny sceptycyzm Davida Hume’a czy krytycyzm Immanuela Kanta) poglądu odrzucającego możliwość dowiedzenia istnienia lub nieistnienia Boga i rzeczywistości transcendentnej. Sam również był agnostykiem. Nie był przeciwnikiem wiary jako takiej, ale odrzucał ją jako źródło moralności, potępiał jej konserwatywne i skrajne przykłady oraz wszystkie jej zorganizowane formy, z Kościołem katolickim na czele . 124
Zarówno Darwin, jak i wielu jemu współczesnych, miał świadomość wagi problemu, jaki po-rusza teoria ewolucji. Wątpliwości dręczące ludzi, którzy zetknęli się z nią, metaforycznie wyraził w 1864 roku premier Wielkiej Brytanii Benjamin Disraeli w pytaniu: „Czy człowiek jest małpą, czy aniołem?” . Pytanie to dotyka podstawowych kwestii metafizycznych: jaki pierwiastek człowieka 125 jest ważniejszy – duchowy czy biologiczny? Czy dusza ludzka została nam dana przez Boga, czy też
D. Oramus, Darwinowskie paradygmaty: mit teorii ewolucji w kulturze współczesnej, Kraków 2015, s. 316–317., Za:
123
P. Nichols, Evolution’s Capitan: The Dark Fate of the Man Who Sailed Charles Darwin around the World, New York 2003, s. 317.
Thomas Henry Huxley [na:] „Wikipedia, The Free Encyclopedia”, https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Thoma
124
-s_Henry_Huxley&oldid=796168028, dostęp 23 sierpnia 2017.
Za: D. Oramus, Darwinowskie paradygmaty..., op. cit., s. 318.
125
samoistnie wyewoluowała? Nastroje, jakie wywołała teoria ewolucji Darwina, dobrze podsumował w 1935 roku Bertrand Russell:
Darwinizm był dla teologii ciosem równie poważnym, jak kopernikanizm. Nie dość, że trzeba było odrzucić tezę o nie-zmienności gatunków i o wielu osobnych aktach kreacji, co wydawała się stwierdzać Genesis; nie dość, że konieczne stało się założenie o upływie długiego czasu od powstania życia, co dla ortodoksów było szokujące; nie dość, że trzeba było wycofać liczne argumenty na rzecz bezgranicznej dobroci Opatrzności, odwołujące się do faktów kunsztownego przystosowania zwierząt do ich środowiska – faktów, które obecnie wyjaśniano działaniem naturalnej selekcji – lecz, co najgorsze, ewolucjoniści odważyli się twierdzić, że człowiek wywodzi się z niższych zwierząt. Teologowie i ludzie nie-wykształceni uczepili się właśnie tego jednego aspektu darwinizmu. «Darwin twierdzi, że człowiek pochodzi od małpy!»
wykrzykiwano ze zgrozą . 126
Mimo że niemal natychmiast zyskała rozgłos, teoria ewolucji nie została zaakceptowana ani szybko, ani łatwo. Od momentu opublikowania O powstawaniu gatunków różne siły, najczęściej związane z Kościołem, starały się ją zdyskredytować albo ograniczyć jej oddziaływanie. W kilku amerykańskich stanach w pierwszej połowie XX wieku nauczanie biologii było zabronione ze względu na niemożliwość pogodzenia jej z wykładnią biblijną. Chociaż w dziedzinie biologii teoria ewolucji stała się paradygmatem już w XIX wieku, to jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku kwestia nauczania ewolucjonizmu w amerykańskich szkołach publicznych potrafiła wzbudzać kon-trowersje i kończyć się rozprawami sądowymi . Również dzisiaj, pomimo akceptacji teorii Darwi127 -na (choć po jej licznych modyfikacjach) przez cały świat -nauki, z ewolucjonizmem rywalizuje uz-na- uzna-wany za pseudonaukę kreacjonizm, który próbuje godzić (wybrane) odkrycia naukowe z nauczaniem Biblii. Pomimo oporów, jakie napotykała teoria ewolucji, jej wpływ na cywilizację nowoczesną jest trudny do przecenienia. Tak jak przewrót kopernikański odebrał ludziom centralne miejsce w Ko-smosie, tak rewolucja darwinowska pozbawiła człowieka złudzeń o jego wyjątkowym miejscu w świecie natury. Oświecenie wierzyło jeszcze w naturę jako mechanizm i w Boga jako jego genialne-go zegarmistrza. Darwin zastąpił to przekonanie wiarą w ewoluującą przyrodę i (ewentualnie) w
„ślepego zegarmistrza”. Ewolucjonizm ostatecznie wykazał nieprzystawalność nauki do ówczesnej teologii i sam stał się paradygmatem tej pierwszej . Jak pisze Dominika Oramus, „cywilizacja Za128 -chodu po dziś dzień zmaga się z duchowymi implikacjami teorii ewolucji i kryzysu duchowego po-łowy XIX wieku” . 129
B. Russell, Religia i nauka, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2006, s. 49.
126
Epperson v. Arkansas [na:] „Wikipedia, The Free Encyclopedia”, https://pl.wikipedia.org/w/index.php?title=Epperso
127
-n_v._Arkansas&oldid=47451209, dostęp 6 czerwca 2017; Scopes Trial [na:] „Wikipedia, The Free Encyclopedia”, https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Scopes_Trial&oldid=788136421, dostęp 11 lipca 2017.
D. Oramus, Darwinowskie paradygmaty..., op. cit.
128
Ibidem., s. 361.
129
Fryderyk Nietzsche
Tak jak Karol Darwin w swojej teorii ewolucji podważył ideę boskiej kreacji świata, a przy tym samego Boga, tak tego samego dokonał Fryderyk Nietzsche na gruncie filozofii i – szerzej – ca-łej kultury. To, co u Darwina pozostaje w niedopowiedzeniu, Nietzsche wykrzyczał ustami Człowie-ka Szalonego na tyle głośno i wyraźnie, że jego idea śmierci Boga funkcjonuje do dziś w powszech-nym obiegu. Chociaż twórczość Nietzschego jest bogata i obejmuje wiele zagadnień, skupię się tutaj tylko na jego koncepcji martwego Boga, po pierwsze dlatego, że zajmuje ona miejsce centralne i przewodnie w późniejszych rozważaniach Nietzschego , po drugie zaś – ponieważ podobną rolę 130 spełnia w tej pracy. Za popularyzację tej jego idei odpowiada przede wszystkim główne dzieło filozo-fa Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo z lat 1883–1885, choć wcześniej 131 pojawia się ona w Wędrowcu i jego cieniu z 1880 roku, a następnie obszernie w Wiedzy radosnej opublikowanej w 1882 roku. Śmierci Boga dotyczy szczególnie sekcja 125 – „Człowiek oszalały":
Czy nie słyszeliście o owym oszalałym człowieku, który w jasne przedpołudnie latarnię zaświecił, wybiegł na targ i wołał bezustannie: „Szukam Boga! Szukam Boga!” — Ponieważ zgromadziło się tam właśnie wielu z tych, którzy nie wierzyli w Boga, więc wzbudził wielki śmiech. (…) Oszalały człowiek wskoczył między nich i przeszywał ich spojrzeniami swemi. „Gdzie się Bóg podział? zawołał, powiem wam! Zabiliśmy go — wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego zabójcami! (...) Czy nie słychać jeszcze zgiełku grabarzy, którzy grzebią Boga? Czy nie czuć nic jeszcze boskiego gnicia? — i bogowie gniją! Bóg umarł! Bóg nie żyje! Myśmy go zabili! Jakże się pocieszymy, mordercy nad mordercami? Najświętsze i naj-możniejsze, co świat dotąd posiadał, krwią spłynęło pod naszemi nożami — kto zetrze z nas tę krew? (…) Nie jestże wielkość tego czynu za wielka dla nas? Czyż nie musimy sami stać się bogami, by tylko zdawać się jego godnymi? Nie było nigdy większego czynu — i ktokolwiek tylko po nas się urodzi, gwoli czynowi temu należeć będzie do historyi wyższej, niż wszelka dotąd była historya!” — Tu zamilkł człowiek oszalały i znów spojrzał na swoich słuchaczy: i oni milczeli, patrząc nań w zadziwie. W końcu cisnął latarnię swą o ziemię, że trzasła w kawały i zgasła. „Przyszedłem za wcześnie, rzekł potem, nie jestem jeszcze na czasie. To olbrzymie zdarzenie jest jeszcze w drodze i wędruje — nie doszło jeszcze do uszu ludzi, błyskawica i grzmot potrzebują czasu, światło gwiazd potrzebuje czasu, czyny, nawet skoro już są dokonane, potrzebują czasu, żeby je widziano i słyszano. Czyn ten jest im zawsze jeszcze dalszy niż gwiazdy najdalsze
— a przecie sami go dokonali!” . 132
Jak zauważa Karl Jaspers, Nietzsche pisząc o umarłym Bogu jest przekonany, iż wskazuje na niezmiernie doniosły stan rzeczy, którego powszechny charakter okaże się przełomowy dla kształto-wania nowej rzeczywistości społecznej i kulturowej Zachodu . Może to dziwić, zważywszy na fakt, 133 że w czasach Nietzschego (1844–1900), szczególnie w środowisku inteligenckim, popularność dar-winizmu, poddawanie w wątpliwość istnienia Boga, odchodzenie ludzi od Kościoła czy nawet dekla-rowany ateizm nie były już niczym wyjątkowym, a nawet w kręgach ówczesnej elity stanowiły ro-dzaj mody . Ludzie zebrani na targu nie wierzą w Boga, a mimo to nie rozumieją przesłania Czło134
R. Rożdżeński, Nietzsche a odwieczne pytania, Kraków 2008, s. 12.
130
Tytuł w tłumaczeniu Wacława Berenta z wydania z 1905 roku.
131
F. Nietzsche, Wiedza radosna, op. cit., s. 167–169.
132
K. Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, tłum. C. Piecuch, Warszawa 1991, s. 184.
133
R. Safranski, Nietzsche: biografia myśli, tłum. D. Stroińska, Warszawa 2003, s. 355–358.
134
wieka Oszalałego, i tylko się z niego i z Boga naigrawają. W ogłoszeniu śmierci Boga autorowi Wie-dzy radosnej nie chodzi więc (tylko) o deklarację postawy ateistycznej. Owszem, „wiara w boga chrześcijańskiego niewiarogodną się stała” , Bóg to kłamstwo, fikcyjny wytwór klasy kapłanów i 135 rządzących, który jak każde inne pojęcie ewoluował w czasie. Jednakże tłum słuchający Człowieka Oszalałego ma już tego w znacznym stopniu świadomość. Nietzsche zdaje się raczej zwracać uwagę na ogromny ciężar konsekwencji tej dobiegającej końca, a trwającej już od kilku tysięcy lat agonii judeochrześcijańskiego Boga.
By lepiej wydobyć sens nietzscheańskiej śmierci Boga, należy pochylić się na chwilę nad tłu-maczeniem tego zdania na język polski. Niemieckie zdanie „Gott ist tot” tradycyjnie tłumaczono na język polski jako „Bóg umarł”, „Bóg nie żyje”. Tak czyni w cytowanym fragmencie Leopold Staff.
Mirosław Żelazny uważa jednak, że takie tłumaczenie jest nie tylko niedokładne filologicznie, ale także gubi częściowo sens oryginału, i na jego miejsce proponuje „Bóg jest martwy” . Owo „jest” 136 wskazuje na jakieś istnienie. Bóg owszem, umarł, ale wciąż jest obecny. Jak zauważa Ronald D. La-ing: „W wierze w Boga nigdy nie chodziło o «wiarę» w jego istnienie, lecz o ufność w jego obecno-ść, która była doświadczana i uznawana za fakt oczywisty” . Podobnie zdaje się twierdzić Nietz137 -sche. Cóż z tego, że problem realnego istnienia Boga został w dużej mierze zepchnięty ze sfery ra-cjonalizmu i empiryzmu w subiektywne przypuszczenia i transcendencję, jeśli „cień Boga” ciągle
„jest”? Według filozofa, Bóg (jako idea) – co prawda za cenę swojej dawnej wielkości, mocy i obec-ności w powszechnej świadomości – rozproszył się na inne obszary życia i stamtąd wciąż oddziałuje na człowieka. Takim obszarem, „głównym winowajcą”, jest dla Nietzschego moralność, która, nawet jeśli oderwana już od pojęcia Boga, wciąż pozostaje głęboko chrześcijańska i skłania do litości, współczucia i pokory – cech, którymi filozof gardzi, uważa je za szkodliwe i pragnąłby się ich po-zbyć . Człowiek Oszalały wieści nowinę świata nie tylko bez żywego Boga, ale przede wszystkim 138 bez odczuwalnej jego obecności. Wiemy jednak, że „przychodzi za wcześnie”; ludzie nie dostrzegają czy raczej lękają się dostrzec prawdziwą martwotę Boga, gdyż podważyłoby to fundamenty ich ży-cia. Śmierć Boga oznacza więc zmierzch krzepiącej i dającej poczucie sensu jego obecności – źródła moralności czy teleologii. To także antycypacja tego, co nastąpi potem, a co napawa autora Tako rze-cze Zaratustra zarazem lękiem i nadzieją (choć z czasem optymistyczny wydźwięk tego zdarzenia będzie w pismach Nietzschego przeważać) . 139
Śmierć Boga stanowi z jednej strony pełną grozy tragiczną rzeczywistość, w jakiej znalazł (znajdzie) się człowiek. Porzucenie wiary w obiektywne i uniwersalne prawa moralne, które do tej
F. Nietzsche, Wiedza radosna, op. cit., s. 287.
135
M. Żelazny, Nietzsche „ten wielki wzgardziciel”, Toruń 2007, s. 125.
136
R. D. Laing, Polityka doświadczenia, tłum. J. Prokopiuk, „Literatura na Świecie”, nr 11, 1976, s. 263.
137
R. Safranski, Nietzsche: biografia myśli, op. cit., s. 355– 356.
138
R. Rożdżeński, Nietzsche a odwieczne pytania, op. cit., s. 11–46.
139
pory spajały społeczeństwa, prowadzić będzie do wielkiego kryzysu wartości, przyniesie ze sobą okres niepokoju, niepewności i ofiar oraz totalne zburzenie starego porządku. Jakkolwiek wynatu-rzony i godny pogardy był Bóg i oparty na nim chrześcijański system wartości, dostarczał on
pory spajały społeczeństwa, prowadzić będzie do wielkiego kryzysu wartości, przyniesie ze sobą okres niepokoju, niepewności i ofiar oraz totalne zburzenie starego porządku. Jakkolwiek wynatu-rzony i godny pogardy był Bóg i oparty na nim chrześcijański system wartości, dostarczał on