Burzliwy okres, jakim była druga połowa lat sześćdziesiątych zarówno w USA, jak i w Europie (zwłaszcza w Niemczech i Francji), mocno rzutował także na to,
7 U. Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main 1986.
Wydanie polskie ukazało się w tłumaczeniu Stanisława Cieśli w Wydawnictwie Naukowym Scholar w Warszawie w 2002 roku.
8 Por. N. Luhmann: Soziologie des Risikos. Berlin, New York 1991.
9 N. Luhmann: Ökologische Kommunikation. Opladen 1986.
10 Por. K. Wigura: Pokolenie pomocników artylerii. Habermas, Ratzinger, Luhmann i niemieckie spory. „Stan Rzeczy” 2012, nr 1 (2), s. 146–167.
co działo się w naukach społecznych. Jest to okres intensywnej krytyki społecznej.
Zarówno w USA, jak i w Niemczech, bardzo aktywni, nie tylko na polu intelek-tualnym, ale też społecznym czy politycznym, są przedstawiciele szkoły frank-furckiej. Osobiste uwikłanie i zaangażowanie myślicieli znalazło odbicie w życiu intelektualnym. Do najgłośniejszych wydarzeń tego rodzaju należał słynny spór Jürgena Habermasa z Luhmannem, choć wydaje się, że jego oddźwięk ogranicza się tylko do Niemiec.
Istotą tego sporu były zupełnie różne interpretacje poglądów Parsonsa. Dys-puta przyjęła formę debaty podczas seminarium Habermasa na objętym strajkiem Uniwersytecie Goethego, a seminarium to należało do niewielu zajęć, które się wówczas odbywały. Idea wyszła podobno od studentów, którzy poprosili Haber-masa o ustosunkowanie się do poglądów Parsonsa, wówczas krytykowanego, ale wciąż bardzo wpływowego zarówno w Ameryce, jak i w Europie, przedstawicie-la funkcjonalizmu w socjologii, którego wersja tej teorii wyznaczyła mainstream socjologii. Parsons stał się jednym z celów ataków aktywistów ruchu intelektu-alnego, który skrystalizował się w 1968 roku. Był konserwatywnym socjologiem z Harvardu; jego konserwatyzm przejawiał się między innymi konstrukcją teorii, którą stworzył: teorii strukturalnego funkcjonalizmu. Oprócz swej poznawczej funkcji stanowiła ona rodzaj koncepcji normatywnej, uzasadniającej polityczny status quo. Strukturalny funkcjonalizm Parsonsa, poszukując odpowiedzi na pyta-nie, czym jest społeczeństwo, doszedł do wniosku, że jest ono funkcjonalnie zor-ganizowanym systemem, którego poszczególne części są podstystemami składają-cymi się z kolei z instytucji. Dzięki temu możliwe jest spójne i sensowne działanie ludzi, którzy je tworzą, bo wypełniają role społeczne w ramach tych instytucji.
W założeniach teoria ta nawiązywała do Herberta Spencera (rozwiniętej wersji XIX-wiecznego organicyzmu), Émile'a Durkheima (założenia dotyczącego tego, że społeczeństwa jako całości nie można sprowadzić do sumy jednostek i części skła-dowych, innymi słowy że jest sui generis) oraz teorii racjonalnego działania Mak-sa Webera. Faktycznie Parsons w latach dwudziestych i trzydziestych przebywał w Niemczech i bywał gościem spotkań organizowanych przez Mariannę Webero-wą (wdowę po Maksie) i Alfreda Webera (brata Maksa), a potem przyczynił się do popularyzacji myśli Webera w USA (między innymi tłumacząc na angielski Etykę protestancką i ducha kapitalizmu). Jako naukowiec odegrał także ważną rolę w pro-cesie reformowania amerykańskiej nauki w epoce New Dealu, co także przyczyniło się do tego, że jego osoba spotykała się z krytyką. Ruchy buntu lat sześćdziesiątych bardzo ostro odniosły się do teorii Parsonsa oraz osobiście do jej autora.
Luhmann, poszukując dla siebie miejsca w naukach społecznych drugiej poło-wy XX wieku, odwiedził Uniwersytet Harvarda i zaczął terminować u Parsonsa,
dlatego jest do pewnego stopnia kontynuatorem tradycji funkcjonalnej. To właś- nie te okoliczności przyciągnęły uwagę rozdyskutowanych i zaangażowanych w protesty i strajki studentów oraz sprawiły, że stawiano pytania (i zarzuty jedno-cześnie) dotyczące konserwatyzmu Luhmanna. Jak wspominał on sam:
[p]odczas strajku we Frankfurcie miałem reprezentować katedrę Adorna. Seminarium na temat teorii systemowej, na które przyszli także Offe i inni, nie było objęte strajkiem. Pewną rolę odegrało to, że podczas kongresu socjologów w 1968 roku wygłosiłem referat o «Teo-rii systemowej jako teo«Teo-rii społeczeństwa». Po tym właśnie studenci Habermasa poprosili o ustosunkowanie się do Parsonsa i do mnie. Po-wstało z tego seminarium, na które zaprosił mnie Habermas11.
Zapis tego seminarium bardzo mocno oddziałał na życie uniwersyteckie pod-czas całej dekady lat siedemdziesiątych i znalazł silne odniesienia w latach osiem-dziesiątych12. Mimo tego, że spór miał niewątpliwie podtekst polityczny, przybrał formę debaty metodologicznej, w której „strona frankfurcka” (Habermas) trakto-wana była jako „emancypacyjna” (w zgodzie ze swą tradycją), natomiast „strona bielefeldzka” (Luhmann) – jako oddana „technologii społecznej”, działająca na rzecz ówczesnego politycznego status quo, a przez to reakcyjna13. Habermas zarzu-cił Luhmannowi „nieujawnione zobowiązanie teorii względem pytań badawczych, które sprzyjają władzy” (uneingestandene Verpflichtung auf herrschaftskonforme Fragestellungen), „apologię istniejącego stanu rzeczy z intencją podtrzymania go”
(Apologie des Bestehenden um seiner Bestandserhaltung willen) oraz „bezkrytyczne naginanie teorii społeczeństw do konieczności jego reprodukcji” (kritiklose Beu-gung der Gesellschaftstheorie unter die Zwänge der Reproduktion der Gesellschaft)14. Na tej podstawie Habermas oskarżył teorię systemów o to, że jest „rozwiniętą formą świadomości technokratycznej”15, a przez to „nową formą ideologii”16. Ta nowa ideologia, oparta na świadomości technokratycznej, nadawała się do tego, by „przejąć funkcje legitymizujące władzę, które dotąd wypełniała pozytywistycz-na świadomość powszechpozytywistycz-na”17.
11 D. Horster: Niklas Luhmann. München 1997, s. 39.
12 J. Habermas, N. Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie…; por. polską jak dotąd fragmentaryczną dyskusję tego zjawiska: R. Kawczyński: Podmiot a kultura w dyskusji Jürgena Habermasa z Niklasem Luhmannem. W: Umysł i kultura. Red. A. Pałubicka, A. Dobosz. Bydgoszcz 2004, s. 141–146; A.W. Nowak: Podmiot, system, nowoczesność. Poznań 2011, s. 94–102.
13 W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung. Hamburg 1992, s. 139.
14 J. Habermas, N. Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie…, s. 170. Cyt. za:
W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung…, s. 140.
15 Ibidem: odpowiednio s. 145; s. 140.
16 Ibidem: odpowiednio s. 239; s. 140.
17 Ibidem: odpowiednio s. 144; s. 140.
Tego rodzaju określenia były dyskwalifikujące dla teorii Luhmanna, w każ-dym razie w oczach studentów18. Na poziomie metodologicznym wysuwa zaś Habermas cały szereg zarzutów, na przykład taki, że systemy, które według Luh-manna służą redukcji złożoności świata, w istocie nie mogą pełnić tej funkcji, bowiem otoczenie systemów społecznych jest otwarte, podlega interpretacji językowej. Świat jest zatem zbyt złożony, by systemy mogły tej złożoności zara-dzić19. Luhmann nie dostrzegał tu żadnej sprzeczności, choć przekonujące wy-jaśnienia, że redukcja złożoności może prowadzić do jej zwiększenia, przedsta-wił dopiero w latach osiemdziesiątych, gdy uzupełnił swoją teorię o koncepcję autopoiesis20.
Poza tym Habermas krytykuje Luhmannowskie założenie o podobieństwie systemów społecznych do organicznych. Systemy organiczne, czyli inaczej mówiąc organizmy żywe, mają tendencję do samoistnego podtrzymywania swego działa-nia. Tymczasem w systemach społecznych mamy do czynienia z ludźmi: „Kto roz-strzygnie więc o tym, kiedy w potocznej obiektywności świadomości problemów do głosu dochodzi interes klasy panującej, a kiedy interesy ochrony społeczeństwa jako całości?” (Wer entscheidet aber wann sich in der Objektivität des alltäglichen Problembewußtseins das Interesse einer herrschenden Klasse, und wann sich darin die Bestandserhaltungsinteressen der Gesellschaft insgesamt durchsetzen?)21. Na to pytanie Luhmann da przekonującą odpowiedź dopiero w Systemach społecznych (1984), czyli po „zwrocie autopojetycznym”.
Habermas zarzucił Luhmannowi sfunkcjonalizowanie pojęcia prawdy: teoria systemów nie może mówić Prawdy, bowiem teoria systemowa sama jest częścią światowego procesu. Luhmann próbował odeprzeć ten zarzut, argumentując, że nie myli – jak Nietzsche – władzy z prawdą22. Dla Luhmanna prawda jest me-dium: pośredniczy w integracji społeczeństwa. W drodze procesu ewolucyjnego, w miarę jak wyodrębniły się poszczególne systemy, w ich ramach zaczęły funk-cjonować media odpowiadające potrzebom tychże systemów: w systemie znaczeń indywidualnych – to miłość, w systemie gospodarki – pieniądz, a w systemie po-lityki – to władza.
18 W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung…, s. 140.
19 J. Habermas, N. Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie…, s. 158–159. Cyt. za:
W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung…, s. 141.
20 W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung…, s. 142.
21 J. Habermas, N. Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie…, s. 167. Cyt. za:
W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung…, s. 142.
22 W. Reese-Schäfer: Niklas Luhmann zur Einführung…, s. 146.